ABORIGINAL PUBLICATION: डॉ.संजय लोहकरे लिखित ‘देस + ठेकेदार / आमदार’ कादंबरीविषयी.....

डॉ.संजय लोहकरे लिखित ‘देस + ठेकेदार / आमदार’ पुस्तकाविषयी.....

साहित्य हे केवळ मनोरंजनाचे माध्यम नसून, ते समाजाचा आरसा असते. विशेषतः जेव्हा लेखक स्वतः आदिवासी समाजाचा एक भाग असतो आणि त्याचे लेखन त्याच समाजाच्या जीवन जाणिवा, प्रश्न, विसंगती आणि वास्तवावर आधारित असते, तेव्हा त्या साहित्याचे सामाजिक वजन अधिकच वाढते. डॉ. संजय लोहकरे यांचे लेखन हे अशाच प्रकारचे आहे. त्यांच्या लेखनात ज्वलंत वास्तव, अनुभवजन्यता आणि संघर्षाची भाषा असते. त्यामुळे त्यांची कादंबरी ‘देस + ठेकेदार / आमदार’[1], हि फक्त एक साहित्यिक कृती न राहता संशोधक व वाचकांसाठी आदिवासी समाजाच्या अंतःप्रवाही अनुभवांचा दस्तऐवज ठरते. पण हे ही तितकेच खरे की, चांगल्या साहित्याची खरी ओळख केवळ प्रशंसेत नाही, तर चिकित्सेतही होते. जसे ज्येष्ठ समीक्षक नामदेव ढसाळ म्हणतात, “सत्याच्या मांडणीस वेदना देणं आलंच. पण ती वेदना जर असंतुलन निर्माण करत असेल, तर ती पुन्हा तपासणं गरजेचं आहे.” याच भावनेतून ‘देस + ठेकेदार / आमदार’ वाचताना लेखकाची स्पष्टवक्ता शैली आणि ठाम राजकीय व सामाजिक दृष्टिकोन जाणवतो. अनेक ठिकाणी तो भाषेच्या आक्रमकतेचा, विडंबनाच्या सीमोलंघनाचा आणि पात्रांच्या नामावलीतून केलेल्या उपहासाचा आधार घेतो. या तंत्राचा उद्देश लेखकाच्या दृष्टीने वास्तव उघड करणे असू शकतो. परंतु, कधी ही शैली व्यक्तीगत गरळ ठरते, तर कधी ती संपूर्ण समाज गटाविरोधात विखारी टोलेबाजी वाटते. विशेषतः शिक्षक वर्ग, नव्याने उदयास आलेल्या संघटना, सामाजिक कार्यकर्ते यांच्यावर केलेली टोकाची आणि अश्लील भाषेतील टीका ही वैचारिक टीका न राहता, द्वेषाचे भाष्य वाटते. जसे की, “हे भडवीचं आसंच धंदा करीतत...” किंवा “गाढवावरून धिंड काढाया पायजे...” हे वाक्यप्रचार केवळ पात्रांच्या ठिकाणी वापरले असते, तर ते साहित्य माध्यमातील शैलीचा भाग ठरले असते. परंतु इथे त्यांचा वापर पूर्ण सामाजिक गटाच्या संदर्भात होतो आणि यातूनच एक वैचारिक प्रश्न उभा राहतो कि, साहित्य समाज विघातक प्रवृत्तींना आरसा दाखवतं की स्वतः त्या प्रवृत्तींचा भाग बनतं? म्हणून या साहित्याच्या चिकित्सेची गरज ही डॉ. संजय लोहकरे यांच्या लेखन कर्तृत्वावरील टीका नव्हे, तर त्यांच्या लिखाणातील निवडक बाजूंवरील प्रश्नोत्तरे आहेत. “चिकित्सा ही द्वेष नाही, तर समृद्ध संवादाची सुरुवात असते” याचे भान मला पुस्तक वाचताना तर होतेच, पण येथे व्यक्त होतानाही नक्कीच आहे. साहित्यिक अभिव्यक्तीला पूर्ण स्वातंत्र्य आहे, पण ते नैतिक आणि सामाजिक भानाच्या चौकटीत राहून अधिक प्रभावी होते याचे भान प्रत्येक लेखकाला असायला हवे, मग तो लेखक कितीही मोठा वा कोणत्याही पदावर कार्यरत असो. कारण कोणतेही साहित्य, विशेषतः आदिवासी साहित्य हे केवळ वेदनेचे नाही, तर प्रेरणेचे, नेतृत्वाचे आणि नवदिशेचेही भाष्य असावे ही एक वाचक म्हणून माझी अपेक्षा आहे. त्याच अपेक्षेने मी सदर साहित्यकृती वाचलेली आहे आणि त्याच जाणीवेतून त्यावर लिहिण्याचा प्रयत्न करत आहे. खरं तर मी साहित्यिक नाही. पण इंग्रजी साहित्याचा शालेय जीवनात अभ्यास केल्याने मराठी साहित्य अधिक चिकित्सकपणे वाचण्याचा दृष्टीकोन विकसित झालेला आहे. यावेळी डॉ.बाबासाहेब आंबेडकर यांचे एक वाक्य प्रकर्षाने मला येथे व्यक्त करावेसे वाटते आणि ते म्हणजे, “सत्य बोला, पण ते बोलताना समाज तोडू नका. समाज जपू शकत नसाल, तर साहित्य हे सत्यातच खोटं ठरतं.” या विधानातील मतितार्थ लक्षात घेऊन डॉ.संजय लोहकरे यांच्या ‘देस+ठेकेदार=आमदार’ या साहित्यकृतीवर मत मांडत आहे.....

“...आन् भागा मास्तर आणखी जोरजोरांना कॉणाची तरी आय माय काढीत आसं...”

या वाक्यात वापरलेली भाषा ही अत्यंत अश्लील, अपमानजनक आणि व्यक्तिगत स्तरावर हिणवणारी आहे. अशा प्रकारच्या भाषेचा कथन शैलीतील वापर, विशेषतः जेव्हा तो शिक्षक या पात्राशी संबंधित असेल, तेव्हा केवळ एका व्यक्तीचे नव्हे, तर संपूर्ण व्यावसायिक समुदायाचे (शिक्षक वर्गाचे) समाजासमोर असभ्य व नकारात्मक चित्रण होते. शिक्षक या संकल्पनेला भारतीय समाजात आणि विशेषतः आदिवासी समाजात ज्ञानदूत, मार्गदर्शक व आदर्श व्यक्ती म्हणून स्थान आहे. त्यांच्यावर टीका शक्य आहे, पण ती वस्तुनिष्ठ, विवेकी आणि रचनात्मक असावी लागते. वरील वाक्य मात्र, निरर्थक शिवीगाळ, सामाजिक प्रतिष्ठेची विटंबना, संवेदनशून्य व अतिरेकी विडंबन याचे प्रतीक ठरते. जेव्हा शिक्षकाला शिव्यांच्या आणि विनाकारण अपमानाच्या भाषेत उतरवले जाते, तेव्हा ती केवळ व्यक्तीची नव्हे, तर समाजाच्या शिकण्याच्या संकल्पनेचीही विटंबना असते. साहित्य हे लोकांच्या भावना, अनुभव आणि संघर्ष मांडण्यासाठी असते. पण जेव्हा लेखक अश्लील व अवमानकारक भाषेचा वापर यथार्थतेच्या नावाखाली करतो, तेव्हा तो स्वातंत्र्याचा गैरवापर करत आहे असे मला वाटते. अभिव्यक्ती स्वातंत्र्य हे कर्तव्याशी निगडित आहे, केवळ मनमानीशी नव्हे. अशा लेखनातून चीड, तुच्छता व असंवेदनशीलता पसरवण्याचा प्रयत्न लेखक करत आहे अशी जाणीव होणारी अनेक वक्तव्ये या पुस्तकात विविध प्रसंगात लेखकाने वापरलेली आहेत. अशा प्रकारची भाषा व वर्तनाचे चित्रण वाचकांमध्ये शिक्षकांविषयी द्वेष निर्माण करू शकते, तरुण पिढीला चुकीचे सामाजिक संकेत देऊ शकते आणि तळागाळातील भाषेला केवळ शिवीगाळीपर्यंत मर्यादित करून टाकते. कोणत्याही व्यक्तीच्या जाती, व्यवसाय वा वर्गाला उद्देशून अश्लील उल्लेख करणे हे मानहानी करणारे किंवा सांस्कृतिक अपराध म्हणून समजले जाऊ शकते. हे लोकशाही समाजव्यवस्थेतील नैतिक अपयशाचे प्रतीक ठरते. वरिल वाक्य लेखकाच्या सामाजिक संवेदनशून्यतेचे, भाषिक बेशिस्तीचे आणि नैतिक अध:पणाचे उदाहरण आहे. साहित्य हे समाज घडवते, विटंबना करत नाही. हीच खऱ्या लेखनाची गरिमा आहे याचे भान प्रत्येक लेखकाने ठेवणे आवश्यक आहे असे यानिमित्ताने मांडावे लागत आहे.

“...त्याचा काय झाला, मांगं भाद्यात रामा किरवा वारला ना ? त्याचा दावा व्हता. मंग आदल्या रातीच दाह्याला ममयचं पकं पाव्हणं गाड्या करुन, कारात बसून आलं आसं...”

यामधून दिसते की लेखकाने रामा किरवा[2] हे नाव वापरले आहे, जे केवळ काल्पनिक न राहता आदिवासी इतिहासाशी निगडित वास्तवातील क्रांतिकारी व्यक्तिमत्त्वाशी संदर्भित आहे. रामा किरवा हे नाव राजूर प्रांतातील आदिवासी क्रांतिकारक आणि परंपरागत नेतृत्वाचे प्रतीक म्हणून ओळखले जाते. अशा नावाचा वापर करताना सामाजिक स्मृती व इतिहासाच्या संदर्भांची जबाबदारी लेखकावर असते. इतिहासातील नावे काल्पनिकतेच्या खेळात वापरताना आपण स्मृतींचा अपमान करतो की जागृती याचे भान लेखकाला असावे लागते. जरी लेखकाने ही कथा काल्पनिक व फिक्शनल ठरवली असली, तरी ज्या नावांनी व व्यक्तींनी आदिवासी लोकांच्या मनात एक विशिष्ट स्थान निर्माण केलं आहे, त्या नावांचा वापर 'वारला', 'दावा व्हता', 'गाड्या करुन आले' अशा संदर्भात करणे हे फक्त अपमानकारकच नव्हे, तर सामाजिक दुजाभावाला उत्तेजन देणारे ठरते. रामा किरवा हे शहीद झालेले आहे या ऐतिहासिक घटनेला तिलांजली देण्यासारखे आहे. जर एखाद्या लेखकाने भीमा कोरेगावच्या घटनेतील कोणाचेही नाव वक्रदृष्टीने वापरले, तर त्याच्यावर सामाजिक आक्षेप घेतले जातात. त्याचप्रमाणे, रामा किरवासारख्या आदिवासी नायकाचे नाव वापरून त्यास एका खालच्या दर्जाच्या प्रसंगाशी जोडणे हे सांस्कृतिकदृष्ट्या निषेधार्ह ठरते. जरी लेखकाचा हेतू आदिवासी समाजातील गुंतागुंत दाखवण्याचा असला, तरी अशा नायकपदावरील नावांचा उपयोग केल्यास तो हेतू स्वाभाविकपणे शंकास्पद वाटू लागतो. यातून वाचकांमध्ये आदिवासी क्रांतिकारकांबाबत गैरसमज पसरू शकतो. म्हणून लेखकाच्या या शैलीबाबत म्हणावेसे वाटते कि, काल्पनिकतेच्या आडून जर वास्तवाची बदनामी होत असेल, तर ती साहित्यिक अराजकतेपेक्षा वेगळी नाही. लेखकाने आदिवासी चळवळीतील नावे वापरताना फक्त रंगत वाढवण्यासाठी नव्हे, तर त्या नावांच्या सामाजिक व ऐतिहासिक वजनाचे भान ठेवणे आवश्यक आहे. इतिहासातील पात्र जर आपल्याला साहित्यात वापरायचे असतील, तर त्यांचा सन्मान, त्याग व संघर्ष लक्षात घेतला पाहिजे; अन्यथा आपण केवळ शब्दांनी ऐतिहासिक स्मृतींच्या भावनांनाही ठेच पोहचवतो असे मला वाटते.

“...महाराष्ट्र आदिवासी ठेकेदार मंच आयोजित भव्य आदिवासी मेळावा.......

संयोजक - ठेकेदार मंच, टुकार मंच, आदिवासी ठेकेदार संघटना, मान्हेरे, वाकी, वारंघुशी...”

यामधून स्पष्ट होते की लेखकाने ‘टुकार मंच’ असा शब्द प्रस्थापित संस्था किंवा संयोजकांच्या यादीत मुद्दामहून घालून तो उपहासात्मक आणि विखारी हेतूने वापरलेला आहे. ‘टुकार’ या शब्दाचा अर्थ निष्क्रिय, मूळ उद्देशाला फसवणारा, फोल व निष्प्रभ असा घेतला जातो. हे जर आयोजकांच्या नावांमध्येच वापरलं जात असेल, तर हे प्रस्तावित कार्यक्रमाचा आणि त्या मागे उभ्या असलेल्या लोकप्रयत्नांचा अपमान आहे. जेव्हा चळवळींना नावाने नव्हे, तर उपहासाने दाखवले जाते, तेव्हा ती लोकशाही नव्हे, तर सत्ताधारित छटाच असते आणि ती ठेकेदारी छटा लेखक स्वत: जोपासताना दिसत आहे. आजच्या काळात सामाजिक भावनेतून जर आदिवासी तरुणांनी स्वावलंबनातून आदिवासी समाज जागृतीसाठी एखादे संघटन उभे केले असेल आणि त्यात अधिकारी, शिक्षक, प्राध्यापक, डॉक्टर, संशोधक, सामाजिक कार्यकर्ते, आदिवासी बांधव एकत्र येऊन काम करत असतील तर अशा संघटनांना ‘टुकार मंच’ म्हणणे हे त्यांच्या उद्योग आणि उद्यमशीलतेला लांच्छन लावण्यासारखे आहे. लेखकाने या मंचांची उद्दिष्टं, कार्यपद्धती, योगदान आणि मर्यादा याचे वस्तुनिष्ठ विश्लेषण करणे आवश्यक होते. गरज असेल तर टीकेसाठी योग्य ठाम मुद्दे मांडणे अपेक्षित होते, उपरोध नव्हे. कुठलाही मंच असो, जर तो लोकांच्या प्रश्नांवर काम करत असेल, तर त्यांच्यावर केली जाणारी टीका संघटनात्मक निकषांवर केली पाहिजे. पण ‘टुकार’ असे ठरवणे म्हणजे विचारशक्तीपेक्षा भावनिक हिणवणुकीवर आधारित विधान करण्यासारखे आहे. वास्तविक कोणतीही संघटना टुकार नसते, दृष्टिकोन टुकार असू शकतो. त्या दृष्टीकोनाला समाजहिताकडे परिवर्तीत करण्यासाठी लेखकाने पुढाकार घेण्याच गरज होती. पण तसा प्रयत्न करताना लेखक पुस्तकात आणि प्रत्यक्ष समाजात कुठेही दिसत नाही. वाचक हे साहित्याच्या प्रभावाखाली विचार करतात. एखादा लेखक जर अशा प्रकारे छुपा उपहास किंवा व्यक्तिगत द्वेष पसरवत असेल, तर वाचकांना चुकीचा संदेश जाऊ शकतो की आदिवासी लोकांचे मंच अथवा सघटन म्हणजे केवळ ढोंग, भंपकपणा वा स्वार्थाचं साधन आहे. त्यामुळे लेखकाने वापरलेली भाषा ही फक्त साहित्यिक शैलीचा भाग नसून एक सामाजिक आणि नैतिक जबाबदारीचे उल्लंघन आहे. लेखकाकडून आपल्या अनुभवाच्या आधारे सामाजिक संघटनांची चिकित्सा अपेक्षितच नाही, तर स्वागतार्ह आहे. पण ती वस्तुनिष्ठ आणि सुज्ञ पद्धतीने अपेक्षित आहे. संघटना टिकवण्यासाठी त्या तोडणाऱ्यांची नव्हे, तर त्या उभारणाऱ्यांची गरज असते. त्या भूमिकेला बळ देणारे विचार साहित्यिकाने मांडले तर समाजाला योग्य दिशा मिळण्यास मदत होईल. 'टुकार मंच' म्हणणं ही शब्दांची बौद्धिक हिंसा आहे, जी नव्या समाजदृष्टीला कुरुप बनवत आहे असे मला वाटते.

“...मंग संध्याकाळी झावळा पडता पडता राम्या पारध्या,

चकण्या बांड्या, हिकण्या लांड्या, घोड्या उंड्या, ढापन्या साबळ्या,

तुळश्या भांगरा, नाम्या भागडा, ब-हाण्या धांड्या आन्

आसं पकं इकडचं तिकडचं ठेकेदार

टूकार मंचाचं पाव्हणं गाड्या घेवून आलं आसं...”

या वर्णनातून लेखक पुन्हा पुन्हा आदिवासी युवकांच्या सामाजिक संघटनांना ‘टुकार मंच’ म्हणताना दिसत आहे, ही बाब अत्यंत चिंताजनक आणि अवमानकारक आहे. सामाजिक संघटना म्हणजेच लोकशाहीत एकमेकांशी जोडणारी शक्ती, विशेषतः आदिवासी समाजासारख्या ऐतिहासिकदृष्ट्या वंचित घटकांसाठी महत्त्वाची ठरते. पण लेखकाने त्यांना टुकार मंच म्हणून संबोधणे हे केवळ विनोदी वा उपरोधिक नव्हे, तर संघटनेच्या कल्पनेचीच बदनामी आहे. संघटनांना ‘टुकार’ म्हणणं म्हणजे बदलाच्या बीजातच विष कालवणं आहे आणि आदिवासी संघटन कार्यात तो प्रयत्न लेखक यातून करत असल्याचे मला दिसून येते. या उल्लेखात लेखकाने युवकांची नावं ‘चकण्या, बांड्या, लांड्या’ अशा स्वरूपात वापरली आहेत, जी समाजात घृणास्पद व उपहासात्मक संबोधनं मानली जातात. यातून समाजातली युवा शक्ती ही बेशिस्त, बेढब, उपद्रवी आहे असा निरर्थक संदेश देण्याचा प्रयत्न लेखक करत आहे. आजचा काळ आदिवासी तरुणांनी सामाजिक, शैक्षणिक, सांस्कृतिक आणि पर्यावरणीय विषयांवर जागरूक राहण्याचा आहे. त्यासाठी ते मंच स्थापन करतात, शिबिरे भरवतात, मेळावे घेतात, अध्ययन मंडळं चालवतात, याला ‘टुकार’ ठरवणं हे विचारांच्या ऱ्हासाचे लक्षण आहे. जर नव्या पिढीच्या प्रयत्नांना हमखासपणे टुकार ठरवलं गेलं, तर जुनी पिढी प्रगतीच्या वाटेवर अडथळा ठरत आहे असे म्हणायला जागा निर्माण होत आहे. लेखकाला आदिवासी समाजात सकारात्मक बदल घडवायचा असता, तर त्याने या मंचांचे काम, उद्दिष्ट, त्रुटी व ताकदींचे सुसंगत विश्लेषण केले असते. पण ‘टुकार मंच’ म्हणणं म्हणजे संपूर्ण प्रयत्नांची टर उडवणं आहे आणि हे सर्जनशीलतेला मारक आहे. जर लेखकाने अशा युवकांना उत्साही, प्रयत्नशील, संघटित आणि जिज्ञासू या विशेषणांनी ओळखलं असतं, तर त्यातून सकारात्मक अनुकरण, प्रेरणा आणि एकीची भावना वाढली असती. पण तो उलट हिणकस उल्लेख आणि निष्क्रिय टीका करतो, जी समाजासाठी निराशाजनक आणि आदिवासी समाजाचे नुकसान करणारी आहे. आदिवासी युवकांच्या संघटनांना ‘टुकार मंच’ म्हणणं म्हणजे समाजाच्या आशेवरच चिखलफेक करणं होय. जेव्हा पिढी नवीन दिशा शोधते, तेव्हा तिच्या पायाखालची वाट ‘टुकार’ ठरवणं म्हणजे विचारांच्या अंधारात दिवे विझवणं आहे आणि हे पाप आजच्या संघर्षाच्या काळात लेखक आपल्या या साहित्यकृतीच्या माध्यमातून करत आहे.

“....कारेकरम संपला आसन् तिकं जॅवनाकं

पकी गर्दी केली आसं. पकी एकूमेकाली ढकलीत आसं...”

या भाषिक सादरीकरणातून लेखकाने जे चित्र उभं केलं आहे, ते केवळ एका घटनेचे वर्णन नाही, तर सांस्कृतिक दृष्टिकोनातून नकारात्मक चित्रण आहे. जेवणानंतर लोकांची गर्दी, ढकलाढकली ही सामाजिक कार्यक्रमांत सामान्य बाब असते. पण ती जर केवळ आदिवासी कार्यक्रमातच घडते, असा सूर लेखक दर्शवत असेल, तर ते पूर्वग्रहदूषित व विकृत वास्तव आहे. अशा विधानामुळे एक प्रकारे ‘हे (आदिवासी) लोक जेवणासाठीच येतात, त्यांना कार्यक्रमाचं काही घेणंदेणं नाही’ असा घृणास्पद संदेश दिला जात आहे, जो आदिवासी संस्कृतीबाबत असंवेदनशील आणि दुर्भावनायुक्त आहे. जेव्हा जेवण हेच लक्ष केंद्र मानलं जातं, तेव्हा संस्कृतीचा आस्वाद घेण्याची मानसिकता दुर्लक्षित केली जाते. सांस्कृतिक कार्यक्रमांत लोकं येणं, सामाजिक संवाद होणं, आपुलकीनं जेवण घेणं या क्रिया आदिवासींच्या सामूहिक एकोप्याचे व सामूहिक मूल्यांचे द्योतक आहेत. पण लेखक त्याला ढकलाढकली व स्वार्थी गर्दीचे रूप देतो, हे अत्यंत असंवेदनशील आणि मूल्यनाशक आहे. समाज एकत्र येणं ही शक्ती आहे, ती ढकलाढकली म्हणून नाकारणं ही दुर्बोध अभिव्यक्ती ठरते. लेखक स्वत: आदिवासी समुदायाचा भाग आहे, त्यामुळे हे भाष्य स्वसमूहाचा अपमान करणारे आहे. हे जर बाहेरील व्यक्तीने केले असते, तर हे वसाहतवादी लिखाणाची पुनरावृत्ती म्हणून याच लेखकाने गरळ ओकली असती. लेखकाने गर्दी, गोंधळ यामागची सामाजिक स्थिती, साधनांची कमतरता, व्यवस्थापनातील त्रुटी अशा गोष्टी विश्लेषणात्मक मांडल्या असत्या, तर त्या उपयुक्त ठरल्या असत्या. पण इथे मजकूर उपहासात्मक आहे. आत्मचिंतन हे परिवर्तनाचे साधन असते; पण उपहास हे आत्मनाशाचे बीज असते या उक्तीची आठवण झाल्याशिवाय राहत नाही. सांस्कृतिक कार्यक्रमातील जेवण ही आदिवासी संस्कृतीतील सामूहिकता, पाहुणचार आणि परस्पर सलोख्याची अभिव्यक्ती असते. पण त्याचं ढकलाढकली आणि जेवणासाठी आलेली गर्दी म्हणून केलेलं चित्रण हे आदिवासी समाजाच्या प्रतिष्ठेचं खच्चीकरण करणारे आहे. आदिवासी कार्यक्रमातील जेवण ही केवळ भूक भागविण्याचे माध्यम न ठरता, आत्मीयतेची उब वाढवणारी ठरते. ती जर लेखकाला ढकलाढकली वाटत असेल, तर ते त्याच्या दृष्टीच्या मर्यादेचं लक्षण आहे, समाजाचं नव्हे.

"...भागा मास्तर, मंग मेळावा कसा झाला?" म्या म्हणला, 'लय झंक झाला रं. राम्या पारध्या, चकण्या बांड्या, हिकण्या लांड्या, ढापन्या साबळ्या, मुधान्या ठोकळ्या, गज्या बांडगुळ्या, घोड्या उंड्या, ढापण्या साबळ्या आन् तेचं पकं दोस्त ममयवरुन आलं आसं. लय कळकळीची मान्सा...”

या संवादातील व संपूर्ण कादंबरीतील संदर्भांवरून लेखकाने ‘शिक्षक’ या व्यावसायिक व सामाजिक भूमिकेची जी प्रतिमा सादर केली आहे, ती एकांगी, विखारी व तिरस्कृत स्वरूपाची आहे. यातील शिक्षक ‘उंड्या’, ‘ठोकळ्या’ अशा शब्दांत मांडल्यामुळे त्यांच्या ज्ञान, शिस्त, जबाबदारी आणि सामाजिक स्थानाचा अपमान होतो. विशेष म्हणजे लेखक स्वतः प्राध्यापक असूनही, शिक्षकांची सामूहिक नालस्ती करतो, हे अत्यंत विरोधाभासी आहे. याचा अर्थ, तो स्वतःच्याच भूमिकेची खिल्ली उडवत आहे, जी एका शैक्षणिक व प्रतिष्ठेच्या क्षेत्रात काम करणाऱ्या व्यक्तीची बौद्धिक दिवाळखोरी दर्शवते. शिक्षकांबद्दलचा उपहास जरी वाङ्मयीन उद्देशातून आला असला, तरी तो भाषिक संयम व अभिव्यक्तीच्या सौंदर्यशास्त्रात सादर होणे आवश्यक होते. पण येथे साहित्याच्या नावाखाली अश्लीलतेचा बाजार मांडण्यात आला आहे. शिक्षकांचा उपहास म्हणजे समाजाच्या ज्ञानवृक्षाला कुरतडणं आहे आणि हे साहित्य जर त्याचं साधन असेल, तर ते साहित्य नव्हे, तर वैचारिक घात आहे हे भान लेखक ठेवत नाही. तसेच वाक्यातील ‘राम्या पारध्या, चकण्या बांड्या, हिकण्या लांड्या…’ या अपमानास्पद उल्लेखांमध्ये व्यक्तिगत नावांचे विटंबन व शिव्यांचा वापर करून सामाजिक काम करणाऱ्या लोकांचा सामूहिक उपहास केला आहे. ही भाषा केवळ विनोदी नसून, ती आदिवासी आडनावांची सार्वजनिक बदनामी करणारी आहे. तसेच यात लेखक म्हणतो, ‘लय कळकळीची मानसा...’ पण त्याआधी ज्याप्रकारे त्या व्यक्तींना नावाने आणि अवमानकारक विशेषणांनी हिणवले गेले आहे, त्यामुळे ही कळकळही खोचक उपरोध असल्याचे लक्षात येते. समाजात एखादे अपवादात्मक वर्तन असले, तरी त्यावरून संपूर्ण वर्गाचा अपमान करणं ही बौद्धिक दुर्बलता व लेखकीय जबाबदारीचा भंग आहे. व्यवस्थेतील त्रुटींवर भाष्य करायचं असेल, तर ते सत्य घटनांवर आधारित, विश्लेषणात्मक आणि विवेकी भाषेत असावं. व्यवस्था ही टीकेची पात्र ठरू शकते; पण व्यक्तींवर टिका करताना संयम आणि विवेक आवश्यक असतो. त्यामुळे या कादंबरीतील लेखन विवेकशून्य मानसिकतेचे लक्षण दिसून येत आहे. कोणतेही साहित्य हे समाजघटकांचा आरसा असतो; पण जर तो आरसाच धूसर असेल, तर प्रतिबिंब अपघाती ठरते आणि हाच अपघात घडविण्याचा हीन प्रयत्न लेखकाने या साहित्यकृतीच्या माध्यमातून केला आहे.

“....हे भडवीचं आसंच धंदं करीतत. पकी दारु मटाण खातंत. पकी पकी मज्या मारीतंत...” हे वाक्य अश्लील, अपमानास्पद आणि असभ्य भाषेचा वापर करणारे आहे. ‘भडवीचं’, ‘पकी दारु मटाण खातंत’, ‘पकी पकी मज्या मारीतंत’

डॉ.संजय लोहकरे यांच्या पुस्तकातील वरील वाक्यप्रयोग केवळ व्यक्तीला बदनाम करण्यासाठी नाही, तर सामाजिक दृष्टिकोनानेही अपायकारक आहेत. अभिव्यक्ती स्वातंत्र्य हे लोकशाहीचे मूलभूत मूल्य असले तरी, त्याला सामाजिक बांधिलकी, नैतिक मर्यादा व सार्वजनिक संवादाचे शिष्टाचार ही बंधनं असतात. स्वातंत्र्याला मर्यादा असते, कारण अमर्याद स्वातंत्र्य म्हणजे इतरांच्या स्वातंत्र्याचे उल्लंघन होय. याचे भान प्रत्येक लेखकाने ठेवणे आवश्यक आहे. कोणत्याही प्रकारची शिवीगाळ म्हणजे प्रतिशोध नव्हे, तर बौद्धिक दिवाळखोरी आहे. मुळात शिवीगाळ हा विरोधाचा प्रकार नसून, ते संवादातील अपयश आहे. अशा भाषेने आपली वैचारिक पातळी अधःपतनास जात आहे हे इतक्या प्रगल्भ साहित्यिकाला न कळणे फारच दुर्दैवी आहे. त्यांच्या पुस्तकातील या उल्लेखातून ऐकणाऱ्याच्या मनात तिरस्कार निर्माण होतो, चर्चा नव्हे. शब्द हे शस्त्र असतात, पण जर ते विटाळले गेले तर ते सामाजिक जखमाच देतात, हे मराठी साहित्याच्या प्राध्यापकाला व लेखकाला समजावणे अतिशयोक्ती ठरेल. साहित्य, भाषण वा सार्वजनिक संभाषणात अश्लीलतेचा वापर केल्याने संवेदनशील समाजात विकृती रुजवली जाते हे मांडायला खूप मोठ्या साहित्यिकाची गरज नाही. जे शब्द समाजाला उध्वस्त करतात, ते कधीच समाजोन्नतीचे साधन होऊ शकत नाहीत, या अनुषंगाने जे साहित्य समाजाला बदनाम करण्यासाठी वापरले जात असेल, ते कधीच समाजहिताची भूमिका घेऊ शकत नाही. मला वाटते, लेखकाने सामाजिक चुका जरूर मांडाव्यात, पण त्या सृजनशील, वस्तुनिष्ठ आणि भाषिक सौजन्याने. विद्वेष, अश्लीलता व अपमानजनक भाषेचा वापर केल्यास ते साहित्य नव्हे, तर द्वेषाचा दस्तावेज ठरते. इथं क्रांती हवीय, पण ती शब्दांतून पेटवणारी नको; तर ती विचारांतून जागवणारी असावी. त्यामुळे हे वाक्य कोणत्याही सभ्य संवादाचे किंवा साहित्याचे प्रतीक नाही. ही भाषा सामाजिक संवादाचे अधःपतन दर्शवते. लेखकाने समाजसुधारणेसाठी लेखन करताना वैचारिक स्पष्टता, नैतिक जाणीव आणि भाषिक मर्यादा राखणे आवश्यक आहे. जेव्हा शब्द रागाचे साधन होतात, तेव्हा सत्य हरवते आणि समाज ढासळतो हे अगदी सहज सोपे तत्त्व प्रत्येक लेखकाने मनात अंगिकारले पाहिजे. वरील वाक्य वाचत असताना एखादे लहान मुल अथवा एखादा बिगर आदिवासी वाचक काय धडा घेईल? हा प्रश्न खरंच अनुत्तरीत राहील का असा प्रश्न यानिमित्ताने निर्माण होतो.

“....हे पकं ढोंगी बगळं. आतल्या गाठीचं. येंची गाढवावरुन धिंड काढाया पयजे. तेन्ली भोंगळा करून आख्या डांगाणातून तंगाडाया पयजे...”

वरील वाक्यातील भाषाशैली आणि शब्दप्रयोग अत्यंत आक्षेपार्ह, अपमानास्पद आणि अवमानकारक आहेत. ‘हे पकं ढोंगी बगळं. आतल्या गाठीचं’ या वाक्यांतून संबंधित व्यक्तीवर ढोंगीपणा, दांभिकता व द्वेषभावना लादली जाते. ‘गाढवावरून धिंड काढायची’ व ‘भोंगळा करून आख्या डांगाणातून तंगाडायचं’ हि वाक्य केवळ टीका नसून ती एकप्रकारची सार्वजनिक अपमानाची भाषा आहे. येथे विशिष्ट व्यक्ती किंवा व्यक्तीगटाला उद्देशून केलेली टीका आहे, परंतु ती तर्कशुद्ध किंवा मुद्देसूद न राहता, भावनिक उद्रेक व द्वेषयुक्त भाषेचा वापर करते. अशा भाषेतून विश्लेषणाऐवजी अपमानाचा हेतू स्पष्ट होतो. ‘गाढवावरून धिंड काढायची’ हे वाक्य प्राचीन काळात सार्वजनिक अपमानासाठी वापरल्या जाणाऱ्या शिक्षा सूचित करते. त्यामुळे लेखकाचा उद्देश केवळ विरोध नोंदवणे नसून त्या व्यक्तीला समाजात हिणवणे व त्याची प्रतिमा मलीन करणे हाच आहे. प्राचीन काळातील वर्चस्ववाद पुन्हा समाजात रूढ करण्याचा विकृत हेतू लेखकाच्या या मांडणीतून दिसून येत आहे. ही टीका सामाजिक कार्य करणाऱ्या व्यक्तीवर आहे. सामाजिक कार्याबाबतचा गैरसमज, द्वेष आणि असहिष्णुता दर्शविण्याचे काम लेखक करत आहे. अशा टीका समाजात चांगल्या कामांबाबत अविश्वास आणि विघातक वातावरण निर्माण करतात. जर सामाजिक काम करणारे बांधव चुकत असतील तर लेखकाने जबाबदार नागरिक म्हणून पात्राच्या माध्यमातून संवाद साधणे आवश्यक होते. परंतु संवादाची भाषा कुठेही आढळून येत नाही. त्यामुळे ही टीका बदनामीप्रधान, द्वेषयुक्त दिसून येते व सामाजिक दृष्टिकोनातून ती अयोग्य ठरते. अशा प्रकारच्या वक्तव्यांपेक्षा सार्वजनिक चर्चेत संयम, सुसंवाद आणि तर्काधिष्ठित भूमिका आवश्यक ठरते. ‘भोंगळा करून आख्या डांगाणातून तंगाडाया पयजे’ या उल्लेखातून लेखक अतिशय खालच्या पातळीवर जाऊन समाजातील तरुणांना कायदा हातात घेण्याचा सल्ला देत आहे. हि बाब अतिशय निंदनीय आहे. समाजातील तरुणांची माथी भडकवणारा व समाजाला विकृत दिशेने घेऊन जाणारा लेखकाचा हा प्रयत्न निषेधार्य आहे.

“....त मोटर आडेवं इंदू भांगरा भ्याटला आसं. आमचा राम-राम श्याम श्याम झाला आसं. इंदू भांगरा म्हंजी आमचा सोयरा माणूस. पण लय जीवाचा. गडी ममयला गोदीत आसं...”

लेखकाने या मजकुरात ‘इंदू भांगरा’ या पात्राचे वर्णन विशेष आपुलकीने व जिव्हाळ्याने केले आहे. लेखक त्याला ‘आमचा सोयरा माणूस’, ‘लय जीवाचा’ असे म्हणतो. या शब्दांवरून लेखक आणि इंदू भांगरा यांच्यातील स्नेहपूर्ण, आप्तस्वकीय नातं स्पष्ट होते. इंदू भांगरा हा ‘गडी ममयला गोदीत आसं’ असे म्हटल्याने त्याच्या ममत्वभावाचीही झलक मिळते. परंतु, लेखक इतर ठिकाणी मुंबईची माणसं बदमास असल्याचे वक्तव्य करतो. हे वक्तव्य सामान्यीकरणावर आधारित आहे. अशा वक्तव्यामुळे मुंबईतील सर्व लोक वाईटच आहेत, असा सूर लागतो. मात्र इंदू भांगरा हा मुंबईत राहणारा असूनही लेखकाच्या दृष्टिकोनातून एक अपवाद ठरतो. कारण तो लेखकाचा सोयरा आहे. चिकित्सात्मक दृष्टिकोनाने पाहता, येथे लेखकाचा सामूहिक दृष्टिकोन (मुंबईची माणसं बदमास) आणि वैयक्तिक अनुभव (इंदू भांगराशी असलेले आपुलकीचे नाते) यांच्यात विरोधाभास आहे. हे दर्शवते की माणसांबाबतचा दृष्टिकोन व्यक्तीच्या नात्यांवर, अनुभवांवर आणि भावनिक संबंधांवर अवलंबून बदलू शकतो. त्यामुळे लेखकाने मुंबईच्या लोकांविषयी सर्वसाधारणपणे नकारात्मक मत मांडले असले तरी, त्याच्या वैयक्तिक अनुभवात आलेला ‘इंदू भांगरा’ हा मात्र त्याच्या मताला छेद देतो. हे निवेदन एकाच वेळी पूर्वग्रह आणि भावनिक पक्षपातीपणा या दोन्हींचा प्रत्यय देते. लेखकाचा दृष्टिकोन पूर्णपणे वस्तुनिष्ठ नाही, तर तो नात्यांच्या आणि अनुभवांच्या आधारे बदलतो, ही गोष्ट चिकित्सा करताना अधोरेखित होते. ‘आपला तो बाळू आणि दुस-याचं ते कार्ट’ या म्हणीचा प्रत्यय येथे येतो.

"दाजी, तुम्ही जेन्ली ममयचं सायब, ममयचं सायब म्हंतत ना, ते राम्या पारध्या, मुधान्या ठोकळ्या, गज्या बांडगुळ्या, लांड्या-बांडेची खिलारी जोडी आन् नारंदी झांबाड्या, धोंगड्या, येनी कारेकरम घ्यातला का?"

यातून लेखक ज्या प्रकारे आदिवासी समाजातील आडनावं उद्धट, विखारी आणि उपहासात्मक स्वरूपात वापरतो आहे, तो एक प्रकारचा भाषिक अत्याचार आहे. ‘पारध्या (पारधी), ठोकळ्या (ठोकळ), बांडगुळ्या (बेंडकोळी), लांड्या (लांडे), बांड्या (बांडे), झांबाड्या (झांबाडे)...” हि केवळ आडनावं नाहीत, तर त्या त्या समाजगटांची ओळख, आत्मसन्मान आणि ऐतिहासिक पार्श्वभूमी असलेली आदिवासी कुळं आहेत. अशा प्रकारे नावं विखारी स्वरूपात लिहून लेखक वैयक्तिक आक्षेप, तुच्छता आणि समाजांतर्गत फूट पेरत आहे. लेखकाच्या लेखनात बोलीभाषेचा वापर हा मायाळू भाव प्रकट करण्याऐवजी, अपमानाची ढाल म्हणून वापरला जातोय. बोली ही जर लोकमनाशी संवाद साधण्यासाठी वापरली गेली असती, तर ती मधुर वाटली असती. पण इथे ती वापरली जात आहे अवहेलना, चीड आणि सामाजिक विखार व्यक्त करण्यासाठी. यामुळे महादेव कोळी जमातीच्या ‘डांगाणी’ बोलीचे मूळ सौंदर्य आणि भाषेची प्रतिष्ठा दोन्ही धुळीत मिळवली जात आहे. यात उल्लेख केलेली आडनावं ही आदिवासींच्या विविध कुलचिन्हांची प्रतिकं आहेत, याची जाणीव लेखकाला चांगलीच आहे. असे असतानाही लेखक या नावांचा उपहास करताना, त्यांचं योगदान, संघर्ष आणि सामूहिक अस्मिता याकडे दुर्लक्ष करतो. हे आपल्या समाजातीलच इतर गटांप्रती वैरभाव, अभिजनत्व आणि तुच्छता यांचं द्योतक आहे. खरंतर एक जबाबदार लेखक म्हणून डॉ.संजय लोहकरे यांनी समाजातील विविध गटांमधील सलोखा आणि परस्पर सहकार्याची भावना वाढवायला हवी होती. साहित्य हे विचारांना दिशा देतं. पण इथे साहित्याचं स्वरूप समाजात फूट निर्माण करणाऱ्या मजकुरात झालं आहे. लेखकाचा लेखनस्वर बोलीभाषेच्या आड वादग्रस्त, उपरोधिक आणि टोकाचा आहे. यामुळे साहित्याची सामाजिक भूमिका बदनाम होते. लेखकाने वापरलेली आडनावं जरी प्रतीकात्मक असली, तरी त्यांचा उपयोग उपहासासाठी झाला आहे, ज्यामुळे समाजगटांची बदनामी होते. बोलीभाषेचा वापर सौंदर्यपूर्ण नसून, हेवेदावे व्यक्त करण्यासाठी झालेला आहे. आदिवासी समाज गटांमधील एकी आणि सन्मानाला तडा जाऊन तुटकता निर्माण करणारी ही पद्धत आहे. साहित्याचा वापर विखार मांडण्यासाठी न करता समाजप्रबोधन, ऐक्य आणि आदरभावना वाढवण्यासाठी व्हावा, ही काळाची गरज आहे.

".......आओ दाजी, ज्या पाव्हणेनी, ममयच्या सायबानी, तुम्हाली गाववालेली, येड्याधड्या लॉकाली संस्कृती जपाया सांगितली, तेन्ली तरी आदिवासी संस्कृती माहितेय का? त्यांचा जन्म ममयचा, शिक्षाण ममयचा, वाढल्यात तिढंच ममयच्या संस्कृतीत आन् नौकरीय तिढंच...”

पुस्तकातील वरील संवादातून शहरात जन्मलेल्या लोकांना आदिवासी संस्कृती समजत नाहीत ही भूमिका अपूर्ण आणि गटतट निर्माण करणारी आहे. लेखकाचं विधान ‘ममयच्या सायबानी... संस्कृती जपाया सांगितली’ यातून शहरी नोकरी करणाऱ्या व्यक्तींच्या भूमिकेला कमी लेखण्याचा प्रयत्न लेखक करत आहे. तसेच हे विधान वास्तवापासून वाचकांना दूर घेऊन जाणारे आहे. वास्तविक अनेक आदिवासी कार्यकर्ते हे शहरी शिक्षण, नोकरी आणि अनुभव यांचा उपयोग करून आपल्या समाजासाठी अधिक प्रभावीपणे कार्य करत आहेत. लेखकाचे स्वताचे ‘फडकी’ हे आदिवासी अस्मिता जपणारे मासिक सुरु करतेवेळी अनेक मुंबईतील मंडळी त्यात सहसंपादक म्हणून कार्यरत होती. आजही सदर मासिक वाचणारा प्रचंड मोठा वर्ग हा मुंबईत वास्तव्य करणारा आहे. याचाच अर्थ लेखकाच्या साहित्य निर्मितीच्या सुरुवातीच्या काळात मुंबईच्या लोकांनी मदत केल्याचे लेखक विसरले आहेत. शहरी भागात राहून आदिवासी कलावंत, लेखक, संशोधक आणि प्रशासकीय अधिकारी समाजाच्या प्रश्नांवर अधिक व्यापक आणि व्यावसायिक दृष्टिकोनातून विचार करत आहेत. त्यामुळे शहरात राहणं हे नाकारण्याजोगं किंवा संस्कृतीपासून तुटलेपणाचं लक्षण नाही हे लेखकाने समजून घेणे आवश्यक आहे. संस्कृती ही केवळ गावात राहणाऱ्यांची मालमत्ता नाही. तो सगळ्यांचा सामूहिक वारसा आहे. कुणीही, गावचा असो की शहरात वाढलेला, जर त्या संस्कृतीला समजून घेत, जपत आणि पुढे नेत असेल, तर त्याचे प्रयत्न स्वागतार्ह आहेत. लेखकाने संस्कृती संवर्धनासाठी फक्त गावातलेच लोक पात्र आहेत अशी कल्पना दिली तर ती प्रगतीविरोधी आणि भेद निर्माण करणारी आहे. यातून आदिवासी बांधवांचे कधीही भरून न येणारे नुकसान ते करत आहेत. आदिवासी समाजाच्या अनेक भागांत अजूनही शिक्षण आणि नोकरीचे प्रमाण कमी आहे. त्यामुळे ‘...ममयत वाढला आहात म्हणून त्यांना काही समजत नाही’ हे म्हणणं म्हणजे त्यांच्या यशाला आणि प्रयत्नांना अमान्य करण्याचा केविलवाणा प्रयत्न आहे. अनेक जण घरापासून दूर राहत असूनही आपली ओळख, भाषा, देव-धर्म, परंपरा जपण्याचा प्रयत्न करत असतील, तर लेखकाला त्याचा मनस्ताप होण्याचे काहीच कारण नाही. आदिवासी समाजातील ज्येष्ठ साहित्यिक डॉ.गोविंद गारे हे शहरात नोकरी करून आदिवासी साहित्य निर्मितीचे कार्य करत होते हि बाब समजून घेणे आवश्यक आहे. इतरही अशी अनेक उदाहरणे देता येतील. परंतु लेखक हे समजून न घेता गावाकडील आणि शहरातल्या लोकांमध्ये एक कृत्रिम दरी निर्माण करत आहे. हे शुद्ध आणि भ्रष्ट अशी वर्गवारी तयार करण्यासारखं आहे, जी भविष्यातील सामाजिक एकतेसाठी घातक ठरू शकते. खरं तर लेखकाने या दरम्यानचा पूल निर्माण करायला हवा, जिथे दोन्ही ठिकाणचं अनुभवसंपन्न ज्ञान एकत्र येऊन संस्कृती बळकट होईल. भावनात्मक भाषेत शहरी कार्यकर्त्यांची खिल्ली उडवून सामाजिक फूट पाडवण्याचा धोका लेखकाने कुत्सित हेतू मनात ठेऊन निर्माण केला आहे. प्रत्यक्षात संस्कृती, मग ती आदिवासी असो वा इतर कोणतीही, ती सर्वांची असते आणि तिचं जतन करणं हि प्रत्येकाची जबाबदारी असते. लेखकाने विचारवंत, नोकरदार, संशोधक आणि कलावंत या साऱ्यांच्या योगदानाकडे आदराने पाहायला हवं. सामाजिक एकतेसाठी लेखन करावं, फूट निर्माण करणाऱ्या विधानांपासून दूर राहण्याची गरज आहे. शेवटी, लेखकाने आपण कोणत्या बाजूला आहोत? यापेक्षा आपण आदिवासी समाजासाठी काय सकारात्मक निर्माण करत आहोत? या प्रश्नावर केंद्रित व्हावं, हेच योग्य ठरेल आणि हीच काळाची गरज आहे.

“....तुम्हाली जेनी मेळावा घ्याया लावना ना, त्या ढोंगी कारेकर्त्यांनी कंधी नवकरीत पैसा खाऊन, गरीबांच्या मुंढ्या मुरगाळून, भ्रष्टाचार करुन त काहींनी कलासच्या नावाखाली प्वारांचा पैसा लूटून पकं पैशावालं झालं. पका काळा धन कमावला. आन् त्याच हारामखोरांनी नाशिक, पुण्या- ममयच्या आजूबाजूला जेवढी आपल्या आदिवासींची जमीनय ती मोडीच्या भावात, त कंधी गरीबाली दमदाट्या देऊन न त कंधी सरकारी अधिकाराचा वापर करुन घेतली. आपल्याच लॉकांच्या पक्या जमिनी इकात घेऊन, तेंच्या जमिनीत तेंन्लीच येडबिगार म्हणून कामाला ठिवलाय. मोठ मोठं फार्म हाऊस बाहांदलत. तिढं जाऊन दारु मटना खातंत, पार्या करीतत. आपल्या आदिवासींच्या मुंढ्या मुरगाळून तयार झालंत हे जमीनदार, ठेकेदार, सावकार. ते राजरोस तिढं दोन नंबरचं धंदं करीत्यात. आन् आपलं धंदं कोणी बहेर काढू नही म्हणून समाजसेवेचा कातडा पांघरीतंत, गुंड ठिईतत. तेन्ली खाऊ पेऊ घालून पोसीतंत. येच्या आंधी समद्या राजकारणेनी ज्या क्याला त्या ही वयांडी करीत्यात. आरं ह्या वयांडी इकं ममयला आसा याव्हार करीत्यात आन् तिकं गावोगावं जावून लॉकाली संस्कृती वाचवाया सांगंत्यात...”

यातील लेखकाचं म्हणणं खूप ठाम आणि आक्रोशपूर्ण आहे. यामागे एक सामाजिक वेदना आहे हे स्पष्ट जाणवतं. आदिवासी समाजातील काही कार्यकर्त्यांच्या ढोंगीपणावर, त्यांच्याकडून गरीबांची पिळवणूक, जमिनी बळकावणे आणि ते करून समाजसेवेचं आवरण धारण करणं हे आरोप गंभीर स्वरूपाचे आहेत. ही परिस्थिती जर वास्तव असेल, तर ती अत्यंत चिंताजनक आहे. काही कार्यकर्ते समाजसेवेच्या नावाखाली स्वतःचे हित साधत असतील, तर हे आदिवासी समाजाचं शोषणच ठरतं. अशा व्यक्तींनी सामाजिक चळवळींना बदनाम केलं आहे. त्यांची कृती ही लुटारूंची आहे आणि याबाबत आदिवासी समाजाने गांभीर्याने विचार करण्याची गरज आहे. परंतु हे लक्षात घ्यावं लागतं की सर्वच कार्यकर्ते असे नसतात. काही खरे कार्यकर्ते निःस्वार्थपणे कार्य करत आहेत. म्हणून आरोप करताना सर्वसामान्यीकरण टाळायला हवं. जर जमिनी परस्पर बळकावल्या जात असतील, गरीबांना धमकावून किंवा त्यांच्या अज्ञानाचा फायदा घेऊन सौदे केले जात असतील, तर हा स्पष्टपणे भ्रष्टाचार, फसवणूक आणि गुन्हा आहे. यावर कायदेशीर कारवाई होणे आवश्यक आहे. पण त्यासाठी पुरावे, साक्षी आणि समाजातील जागरूकता अत्यंत महत्त्वाची आहे. त्यामुळे लेखक किंवा वैचारिक नेतृत्व करणाऱ्या व्यक्तींनी फक्त आरोप करून थांबू नये. त्यांनी समाजास कायदेशीर मार्ग, संघटीत लढा आणि वैचारिक मार्गदर्शन यामार्फत दिशा दाखवली पाहिजे. अन्यथा ते देखील केवळ प्रतिक्रियावादी वाटू शकतात. राजकीय पक्षांनीही अशा फसवणुकीत हातभार लावलेला असल्याचे संकेत लेखक यातून देत आहे. जर आदिवासी संस्कृतीच्या रक्षणाच्या नावाखाली हेच लोक आदिवासी जमिनींवर कब्जा करत असतील, तर ही दुटप्पी भूमिका उघड करणं गरजेचं आहे. समाजसेवेच्या नावाखाली जर गुंडगिरी, दारू-मटण पार्ट्या, अवैध व्यवहार सुरू असतील तर हे प्रकरण सामाजिक नव्हे, गुन्हेगारी चौकशीचं आहे. त्यादृष्टीने समाजाने आपल्या सभोवताली समाजकार्य करणाऱ्या लोकांचे जरूर परीक्षण केले पाहिजे. परंतु हा मुद्दा फक्त भाषणात न ठेवता लोकांनी त्याचा सार्वजनिक आणि कायदेशीर विरोधही केला पाहिजे. पण हे सगळे मांडत असताना, समाज कोणताही असो, सर्वच कार्यकर्ते ढोंगी नसतात आणि सर्वच चांगलेही नसतात, याचीही जाणीव समाजाला करून देण्याचा प्रयत्न साहित्यातून होणे आवश्यक आहे. काहींचे वर्तन निंदनीय असले तरी ते सर्वांवर लागू होत नाही हि बाब साहित्यिकाने प्रकर्षाने मांडण्याची गरज आहे. लेखकाने हे आरोप आपल्या साहित्यातून करण्याबरोबरच कायदेशीर लढाईसाठी प्रत्यक्ष पुढाकार घेण्याची गरज आहे. त्यासाठी आवश्यक असणारे कायदेशीर पुरावे, विशिष्ट उदाहरणं आणि निष्पक्ष बाजू समाजासमोर मांडल्यास आणि लढाईसाठी प्रामाणिक प्रयत्न केल्यास समाजातून त्यांना नक्की मदत मिळेल आणि तेव्हाच त्यांचे साहित्यिक विचार समाजात रुजतील. फक्त आरोप न करता सकारात्मक पर्याय, जनजागृती आणि कायद्याचा आधार घेतलेली लढाई ही लेखकाची जबाबदारी आहे याचा कदाचित विसर तर पडलेला नाही असे सहज पुस्तक वाचताना मनात डोकावते. लेखकाने यातून जे गंभीर प्रश्न उपस्थित केलेत त्यातून नक्की ते खरंच व्यथित आहेत कि वैयक्तिक रोषातून संतापाच्या भाषेत बोलत आहेत हे समजत नाही. ते खरच समाजात बदल घडवून आणण्यासाठी ठोस दिशा दाखवत आहेत का? हा प्रश्न सामाजिक पातळीवर अनुत्तरीत आहे. मुंबईच्या आजूबाजूला असणाऱ्या जमिनी खरंच आदिवासी कार्यकर्त्यांनी खरेदी केल्या आहेत का? हा प्रश्न देखील वेगळीच उत्तरे देऊन जातो. बहुतांश जमिनी या भांडवलदार वर्गाने खरेदी केलेल्या आहेत आणि यात एकाही आदिवासी भांडवलादाराचे नाव दिसत नाही. फार तर आदिवासींनी चाळीत घरे घेतली असतील, अथवा मोठ मोठ्या इमारतीत कर्ज काढून घरं घेतली असतील, परंतु सर्वच जमिनी आदिवासी कार्यकर्त्यांनी घेतल्या आहेत असे वास्तव दिसून येत नाही. म्हणून असे खोटे चित्र उभे करून लेखक नक्की काय साध्य करू पाहत आहे हे समजून येत नाही. उलट आदिवासींच्या जमिनी ऐन केन प्रकारे बिगर आदिवासींनी घशात घातल्यात हे लेखक मांडण्याची हिम्मत दाखवत नाही. खाजगी क्लास तर मुंबईत प्रत्येक गल्लीत बोळात सुरु आहेत. सदर क्लास घेणारे सर्वच आदिवासी कार्यकर्ते आहेत असे नाही. हा देखील एक व्यवसाय आहे आणि यात पालक स्वतः फी भरून आपल्या मुलांना क्लासला पाठवतात. त्यामुळे यातून कोणता भ्रष्टाचार होतोय हे समाजातील एक घटक म्हणून समजून येत नाही. अनावश्यक फी घेतली जात असेल, तर पालक क्लास बदलू शकतात. त्यामुळे क्लासच्या माध्यमातून भ्रष्टाचार होतोय, असे म्हणून लेखक एक प्रकारे शिक्षण नावाची व्यवस्था बदनाम करण्याचा विक्षिप्त प्रयत्न करत आहे हेच यातून दिसून येत आहे.

".....ठरलेलं कारेकर्त, ठरलेली पाळीव कुत्री, भाडोत्री, पाळीव वक्तं. ही वयांडी सांगतील तसं ते बोलणारं. ते आपलेली चहानपणा शिकईतंत. पण ते तिकं लांब डोंगरात कंच्या संघाच्या का बिंगाच्या केंडर कम्पात जाऊन येतत. तिढं गांड घासीतत...."

सदर मजकूर अत्यंत संतप्त भाषेत लिहिलेला आहे. तो वैचारिक मतभिन्नता, राजकीय असहमती आणि सामाजिक अस्वस्थता यावरून आलेल्या उद्विग्नतेचे (frustration) प्रतीक आहे. परंतु त्यात वापरलेली भाषा, विशेषतः ‘गांड घासीतत’ ही अत्यंत अपमानकारक, अश्लील आणि सामाजिकदृष्ट्या घातक आहे. विशेषतः जर अशा भाषेचा विकृत वा विपरीत प्रभाव वाचणाऱ्या लहान मुलांवर होणार असेल, तर त्याची जबाबदारी प्राध्यापक म्हणून लेखक घेतील का हा प्रश्न अनुत्तरीत राहतो. मजकुरातील ‘ठरलेलं कारेकर्त, ठरलेली पाळीव कुत्री, भाडोत्री, पाळीव वक्तं’ हे वाक्य समूहवाचक अपमान करणारे आहे. यामध्ये एखाद्या सामाजिक समूहाची किंवा व्यक्तींची कृती न पटल्यामुळे त्यांना स्वतःच्या इच्छाशक्तिविना काम करणारे, दुसऱ्याच्या इशाऱ्यावर नाचणारे असे दाखवले आहे. हे वैचारिक मतभिन्नतेच्या वेळी वापरण्यात येणाऱ्या असहिष्णुतेचे द्योतक आहे. 'गांड घासीतत' हा शब्द तर अश्लीलतेच्या सर्वोच्च पातळीवर आहे आणि 'intellectual or political submission' म्हणजेच बौद्धिक किंवा राजकीय गुलामगिरी दाखवण्याच्या उद्देशाने वापरलेले असले तरी, ते अत्यंत असंवेदनशील आणि वादग्रस्त आहे. गांड घासणे हा लोकवाङ्मयात पूर्णतः समर्पण करणे, स्वतःचा अपमान करून वरच्या शक्तीच्या गुलामगिरीत रमणे असा उग्र अर्थ देण्याचा प्रयत्न असू असतो. पण त्याच वेळी, हा शब्द लैंगिक अपमान, लैंगिक हिंसेचा अनुलंब असलेला भाषिक अवतार मानला जाऊ शकतो. उदाहरणार्थ, प्रसिद्ध समाजशास्त्रज्ञ पियरे बुरदिऊ म्हणतो, "Symbolic violence is the gentle, invisible violence that is exercised upon a social agent with his or her complicity." म्हणजे या प्रकारच्या भाषिक हिंसेला बुरदिऊ 'symbolic violence' म्हणतो, जी एखाद्या व्यक्तीचा आवाज दडपण्याचा प्रयत्न करते, त्याच्या आत्मगौरवावर आघात करते. जेव्हा एखादे लहान मुल असा वाक्यप्रयोग वाचेल ‘ते तिढं गांड घासीतत’, तेव्हा तो त्याला प्रत्यक्ष शारीरिक लैंगिक कृतीच्या अर्थाने समजू शकतो. यामुळे त्याचं भावनिक व बौद्धिक नुकसान होण्याची शक्यता अधिक आहे. अशा प्रकारचे शब्द वाचून किंवा ऐकून लहान वयात असंस्कारी, आक्रमक भाषा आत्मसात होण्याचा धोका वाढतो. अभिव्यक्तीस्वातंत्र्य जपताना, भाषेचा उपयोग संयमपूर्वक, सुसंस्कृत रीतीने करणं अपेक्षित आहे. थॉमस जेफरसन म्हणतो, "Differences of opinion lead to inquiry and inquiry to truth." पण जर वैचारिक मतभेदांतून लेखक भाषिक हिंसा दर्शवित असेल, तर संवाद संपतो आणि संघर्ष सुरू होतो. लेखकाने वापरलेली भाषा ही माणसांना जागृत करणे किंवा सामाजिक पातळीवर त्यांना दिशा दाखवण्यासाठी मुळीच केलेली नसल्याचे संपूर्ण पुस्तक वाचल्यावर दिसून येते. वास्तविक तार्किक, विवेकी आणि सांस्कृतिक अभिरुची जपणाऱ्या भाषेतही प्रखर टीका शक्य आहे. साहित्यिकाने संताप व्यक्त करताना भाषेचं सौंदर्य, संयम आणि मूल्यं टिकवली पाहिजेत असे मला वाटते.

"पका कट्टर व्हयाचा शिकंतत. संघावालं जसं हिंदु-मुसलमानांची दंगल लाईतत आन् ते जाऊन बसंतत आमेरिकेत नही त बिरटानात. तशी ही ममयवाली वयांडी आपलेली कट्टर व्हह्या लाईत्यात. आपल्या आपल्यातच लढाया लाईत्यात."

वरील उता-यातील ‘पका कट्टर व्हयाचा शिकंतत...’ या वाक्यातून लेखक एका विशिष्ट प्रकारच्या सांस्कृतिक प्रशिक्षण प्रक्रियेबद्दल बोलतो आहे. ‘पका कट्टर व्हायचं शिकवतात हे विधान एका वर्गाविषयी पूर्वग्रहदूषित व एकांगी मत मांडतं. यातून एक स्पष्ट संदेश दिला जातो की, 'संघ' जसे कट्टरतेचा प्रसार करतात, तसंच आदिवासी समाजातही कोणीतरी कट्टरता पेरतोय. परंतु येथे चिंतेचा मुद्दा म्हणजे, ही तुलना अनावश्यक आहे. संघ व हिंदू-मुस्लिम दंगली यांचा संदर्भ देऊन लेखक एक अत्यंत असंवेदनशील असा धार्मिक संघर्ष उगाळतो आहे आणि त्याची पुनरावृत्ती आदिवासी समाजात घडावी असा अघोषित संकेत देतो कि काय अशी भीती वाटते. हे अत्यंत धोकादायक आहे, कारण आदिवासी संघर्ष प्रामुख्याने आर्थिक, सांस्कृतिक व हक्कांवर आधारित आहे, धार्मिक वादावर नव्हे. तसेच 'ममयवाली' हा शब्द ‘मुंबईवाले’ असा निर्देश करत असला तरी, लेखक या शब्दाचा वापर एक प्रकारच्या तुच्छतादर्शक, द्वेषमिश्रित स्वरामध्ये करतो. विशेषतः 'वयांडी' हा शब्द अवहेलना करणारा आणि लिंगदृष्ट्या अपमानास्पद स्वरूपाचा आहे. सार्वजनिक साहित्य, विशेषतः सामाजिक टीकेसाठी वापरल्या जाणाऱ्या भाषेत असे शब्द द्वेषही व्यक्त करतात. अशा शब्दप्रयोगांचा वापर संपूर्ण मुंबईत राहणाऱ्या आदिवासी बांधवांबद्दल सामूहिक अपमानाचा पवित्रा घेतल्यासारखा भासतो. ज्यात सर्वसामान्य, संघर्ष करणाऱ्या मुंबईतल्या आदिवासी कामगार, विद्यार्थी, कुटुंबांना कट्टर, स्वार्थी किंवा फसवणारे ठरवण्याचा अनावश्यक प्रयत्न आहे. तसेच ‘हिंदू मुस्लिम’ या धार्मिक वादाचा अनावश्यक उल्लेख करून लेखकाला तसाच संघर्ष आदिवासी समाजात रुजवायचा आहे का? असा प्रश्न एक वाचक म्हणून मला पडतो. हे एक गंभीर सामाजिक षडयंत्र तर नाही ना याचाही विचार समाज म्हणून आपण करणे आवश्यक आहे. जर लेखक जाणूनबुजून अशा प्रकारचा धार्मिक संघर्ष आणि आदिवासी चळवळींची तुलना करत असेल, तर ते आदिवासी एकतेला छेद देणारे आहे. आदिवासी समाजातील विविध गटांमध्ये अविश्वास व वितुष्ट निर्माण करणारे आहे. साहित्य हे विद्रोहाचे माध्यम असले, तरी ते द्वेषाचे माध्यम होऊ नये याची काळजी प्रत्येक साहित्यिकाने घेणे आवश्यक आहे.

"....शिकून येल पाळीव वक्ताय तसाच बोलतोय, जसा ठेकेदारान्ली पयजे तसा. निखळ च्युत्या बनवायचा काम चालाय आदिवासीन्ली.... "

वरील विधान जेवढं उद्विग्न करणारे आहे, तेवढंच ते सत्तेच्या वकिलीचा भांडाफोड करणारेही आहे. यातील मूळ प्रश्न ‘आदिवासींना खरंच मूर्ख बनवता येऊ शकते का?’ यावर समाजाचा एक घटक म्हणून विचार मांडणे आवश्यक आहे. वास्तविक आदिवासी समाजाला मूर्ख बनवण्याचा प्रयत्न सत्ताधाऱ्यांनी अनेकदा केला असेलही, पण यशस्वी झाले नाहीत हा इतिहास आहे. आदिवासी समाजाने ब्रिटिश साम्राज्यवाद, जमीनदारांकडून होणारे शोषण, जंगल कायदे, खाण कंपन्या, मिशनरी धर्मांतर, राजकीय शोषण, इत्यादी या सगळ्यांचा सामना केला आहे. परंतु ते संघटित झाले, उठाव केले, आंदोलने केली, पर्यायी अर्थव्यवस्था व नीतिमूल्ये जोपासली. याबाबत व्हेरीएर एल्विन, आदिवासी जीवनाचे अभ्यासक, म्हणतात, "They may be poor, but they are not fools. They know who exploits them and how." याकडे दुर्लक्ष्य करून, आदिवासींना मूर्ख ठरवण्यासाठी एक माध्यम संचालित, विद्वेषजन्य, प्रबोधनविरोधी रणनीती राबवली जात असल्याचे या पुस्तकातून जाणवते. पण आदिवासींच्या सांस्कृतिक स्मृती, सामाजिक एकजूट, कथा-कविता, पारंपरिक ग्रामसभा आणि आधुनिक चळवळी ही त्यांची खरी शक्ती आहे. याबाबत गायत्री स्पीवॅक म्हणतात, "The subaltern can speak, but the question is, will you listen with respect?" आदिवासींच्या ‘मूर्ख’ न वाटण्याचं सर्वोच्च उदाहरण म्हणजे त्यांची सांस्कृतिक जाणीव व टिकून राहिलेली अस्मिता होय. शेकडो वर्षांच्या अन्यायातही त्यांनी आपली ओळख, भाषा, देवता, पोशाख, नृत्य, कथा, प्रतिकारशक्ती यांचा त्याग केला नाही. म्हणून ते मूर्ख नाहीत, ते सर्वात बुद्धिमान लढवय्ये आहेत, ज्यांनी बाह्य आक्रमणाला शरण न जाता आपली संस्कृती टिकवून ठेवली आहे. महानायक राघोजी भांगरे यांच्या ऐतिहासिक बलिदानातून हि जाणीव लेखकाला होणे आवश्यक होते. बदलत्या काळानुसार समाजात प्रबोधन होण्याची गरज आज निर्माण झालेली आहे. या प्रबोधनात जर समाजातील काही तरुण, कार्यकर्ते, साहित्यिक पुढाकार घेत असतील, तर साहित्यिकांनी त्यांना बळ दिले पाहिजे. त्यांना दिशा दाखवली पाहिजे. पण आपल्या कादंबरीतून लेखक त्यांना ‘पाळीव वक्ते’ म्हणून हिणवत असेल, तर ते साफ चुकीचे आणि उच्च शिक्षित आदिवासी व्यक्तीला याची जाणीव तर असायलाच हवी. पुस्तकाचे लेखक अनेकदा व्याख्याने देण्यासाठी समाजात जात असतात. त्यासाठी ते मानधन देखील घेतात. यावरून जर त्यांना कोणी पाळीव वक्ते अथवा कुत्रे म्हटले तर तो समाजाचा अपमान ठरेल असे मला वाटते. दुर्दैवाने या पुस्तकाचे लेखक इतर वक्त्यांना मात्र तुच्छ लेखत असल्याचे दिसून येते. लेखक आपल्या बोली भाषेचा वापर करून लोकांना भावनिक बनवून समाजात विष पेरण्याचे नियोजनबद्ध काम करत आहे हेच यातून दिसते. जे लोक स्वतःची प्रतिष्ठा विकतात, तेच इतरांना मूर्ख समजतात असा काहीसा प्रकार लेखकाच्या बाबतीत घडत आहे.

"....आरं, आपली लय मोठी संस्कृती. तिच्यात लय मोठ-मोठी लोकशाही मूल्ये. न्याय, स्वातंत्र्य, समतेचा लय भारी इच्यार. समद्या जगाना तो घ्यातला. पण आपल्याच लॉकाली त्याचा ग्यान नही...."

यातील 'आपल्याच लॉकाली त्याचा ग्यान नाही' हे विधान केवळ चुकीचेच नाही, तर आदिवासी समाजाच्या ज्ञानपरंपरेचा अपमान करणारे आहे. लेखकाने येथे एकतर्फी, वरवर पाहणारी आणि सत्ताधारी दृष्टिकोनातून ग्रस्त अशी भूमिका घेतली असल्याचे दिसून येते. आदिवासी समाज लोकशाही, समानता, स्वातंत्र्य व पर्यावरणीय न्याय या मूल्यांवर हजारो वर्षांपासून जगतो आहे. न्याय त्यांच्या पंच परंपरेत, स्वातंत्र्य त्यांच्या स्वावलंबी जीवनशैलीत, समता त्यांच्या जातविरहित समाजरचनेत, तर लोकशाही त्यांच्या ग्रामसभांमध्ये दिसून येते. याबाबत Felix Padel म्हणतात, “Adivasi societies are some of the world’s most democratic forms of community governance.” या वाक्त्यातील मतितार्थ असा आहे एका उच्चशिक्षित लेखकाला याची जाणीव नसणे दुर्दैवी आहे. येथे ज्ञान हे केवळ शहरी, औपचारिक शिक्षणातून मिळते असा गैरसमज लेखक बाळगताना दिसत आहे. लेखकाच्या विधानातून असे सुचते की सर्टिफिकेटशिवायचा अनुभव हे ज्ञान नाही. मात्र Paulo Freire या शिक्षणतत्त्वज्ञाचा दृष्टिकोन लक्षात घ्या, "Every human being, no matter how ‘ignorant’ or ‘illiterate’, is capable of looking critically at the world in which he or she lives." यानुसार आदिवासी समाज हा निसर्ग, मानवी नातेसंबंध, भाषा, अध्यात्म, सामाजिक रचना याबाबतीत सखोल अनुभवाधारित ज्ञान बाळगणारा आहे. आदिवासी ज्ञान परंपरेतून तयार झालेल्या कलाकृती, साहित्य, परंपरा जगाने मान्य केल्या आहेत. गोंडी चित्रकला, वारली चित्रकला, होळी नाच, ढोल पथकं, ओरावांच्या परंपरा इत्यादी. या सर्व गोष्टी हे सांगून जातात की आदिवासी समाज केवळ ज्ञानसमृद्ध नाही, तर तो कलासंपन्न, तत्त्वप्रवण आणि अभिव्यक्तिशील आहे. याबाबत वंदना शिवा लिहितात, "Indigenous knowledge is not primitive, it is sophisticated ecological knowledge of the land." आदिवासी लोकांना लोकशाही मूल्यांची ‘किंमत’ अनुभवातून माहीत आहे. आदिवासी समाजाने राज्य सरकारे, वनखात्याचे अन्याय, विस्थापन, शोषण, जातीय अन्याय याचा अनुभव घेतलेला आहे, म्हणूनच ते लोकशाही मूल्यांबाबत अधिक सजग व संघर्षशील आहेत. या गोष्टींचा विसर लेखकाला आपले लेखन करताना पडलेला दिसतोय.

".....पण मंग समदेनी डोंगरूभाऊला इरोध क्याला आसं. आपू बहेर पडलोय तं बहेरच रह्याचा. आपलेली नही दुसरा साहित्य संमेलन घ्याता आला तरी, आपू आमदाराच्यान् काळूबायच्या साहित्य संमेलनावं बहिष्कार टाकू. आपला स्वाभिमान आमदाराच्या पैशालान् प्रतिष्ठेला इकायचा नही. आसा समदेनी ठरावला आसं. पण मंग उजूक डोंगरूभाऊ म्हणाया लागला आसं.... "

वरील वाक्यातील, 'आपला स्वाभिमान आमदाराच्या पैशालान् प्रतिष्ठेला इकायचा नाही' असे ठरवणे म्हणजे स्वाभिमानाची जाणीव असलेला सांस्कृतिक प्रतिकार आहे. यातून हे स्पष्ट होते की, काहीजण साहित्याच्या पवित्रतेवर राजकारणाची सावली पडू नये अशी भूमिका घेत आहेत. ही भूमिका रास्त असूनही तिच्या परिणामांवर विचार होणे आवश्यक आहे. परंतु 'आपू बहेर पडलोय तं बहेरच रह्याचा' ही भूमिका मात्र बहिष्कृत व्यक्तीच्या पुनर्विचाराच्या शक्यतेलाच नाकारणारी आहे. येथे डोंगरूभाऊला विरोध म्हणजे त्याच्या संपूर्ण समाजाला, त्या भागातील साहित्यिकांना धमकावण्याचा तर प्रयत्न नाही ना हे समजून घेणे देखील गरजेचे आहे. डोंगरूभाऊ जर पुढे 'उजूक' म्हणजे पुन्हा बोलायला लागला, तर याचा अर्थ असा होतो की, तो कदाचित स्वतःची भूमिका स्पष्ट करू इच्छितो. त्याला कदाचित साहित्य संमेलनाबाबत निर्माण झालेली नकारात्मक भावना लोकांच्या मनातून पुसून टाकायची असेल असे दिसते. इथे डोंगरूभाऊ एक व्यक्ती नसून, त्याच्या समाजाचे प्रतिक आहे. तो आपलं म्हणणं मांडतो, पण प्रस्थापित साहित्यिक ते समजून घेत नाहीत असेच यातून दिसून येत आहे. शहरी प्रतिष्ठेच्या राजकारणात माणूस चुकतो, पण त्याला माफीनामा देण्याचीही संधी दिली जात नाही. एकेकाळी चळवळीचा आवाज होता, पण आता त्याच्यावर 'विकला गेला' अशी मोहोर उमटवली जाते हे कोणत्या मानसिकतेचे दर्शन आहे हे समजून घेणे आवश्यक आहे. यात साहित्य संमेलनावर बहिष्कार टाकणे यावरही भाष्य केलेले आहे. एका बाजूने हा राजकीय हस्तक्षेपाला नकार असू शकतो. पण दुसऱ्या बाजूने तो सांस्कृतिक संवाद तुटवणारा निर्णय ठरतो. Paulo Freire या ब्राझिलियन शिक्षणतज्ज्ञाने म्हटलंय, “Dialogue cannot exist... in the absence of a profound love for the world and for people.” यानुसार संवाद तुटला, की सृजन संपतं. बहिष्कार हा संवाद बंद करतो की नव्याने उघडतो, हे ठरवणं हे साहित्यिकांचं नैतिक कर्तव्य आहे आणि या कर्तव्यात लेखक अपयशी होत असल्याचे दिसून येत आहे. या संदर्भात डोंगरूभाऊवर रोष व्यक्त करणं हे जितकं स्वाभाविक आहे, तितकंच डोंगरूभाऊला ऐकून घेणं, समजून घेणं ही लोकशाही समाजाची परिपक्वता ठरेल. शेवटी, आदिवासी साहित्य म्हणजे केवळ भाषा नव्हे, तर जगण्याची दिशा आहे आणि त्या दिशेतील चुकांचंही आत्मपरीक्षणच खरं साहित्य होऊ शकतं.

"...लॉकाली इढं प्वाटाचा परस्नं पडलायन, आपलेली तेवढी खाजवून खरूज करायचेय संमेलनाची. लॉकाली काय कळाताय साहित्य म्हंजी कायन् संमेलन कह्याबरूबर खात्यात... "

यातील 'लॉकाली काय कळतंय साहित्य म्हंजी काय' अशी भाषा म्हणजे आदिवासी समाजाच्या ज्ञान परंपरा, अनुभवविश्व आणि संवेदना यांना नाकारण्याचा प्रयत्न आहे. हे वर्चस्ववादी साहित्यिक दृष्टिकोनाचे लक्षण आहे, जिथे साहित्य हे केवळ एका विशिष्ट वर्गाचं, भाषेचं आणि अभिरुचीचं क्षेत्र मानलं जातं. आदिवासी समाजाचं साहित्य हे फक्त पुस्तकातच आहे असे नाही, तर मौखिक परंपरेत, कथांमध्ये, गाण्यात, नृत्यात, चित्रांत, शिल्पांत आणि श्रमगीतांत जिवंत असतं. त्याचं साहित्य हे अनुभवाधारित ज्ञानाचं जिवंत चित्रण आहे. रामदयाल मुंडा, झारखंडमधील आदिवासी बुद्धिजीवी, सांगतात, “For us, song is not separate from story and story is not separate from history. This is our literature.” असं असतानाही लेखकाला जर वाटत असेल कि आदिवासींना काय कळतंय, तर हे त्याचे अज्ञान आहे. लेखकाने आपल्या 'रान पाखरांची गाणी' या पुस्तकातील सर्व गाणी, कथा या आदिवासी बांधवांच्या मौखिक परंपरेतून संकलित केलेल्या आहेत. त्यातूनच लेखकाचा पी एच डी पदवी मिळविण्याचा मार्ग सुकर झालेला आहे. असे असतानाही लेखक काल्पनिक पात्र उभे करून आपल्या मनातील विचार त्या पात्राच्या तोंडातून वदवून स्वतःची विकृती मांडत असेल तर यावर आदिवासी समाजाने बोलले पाहिजे. आदिवासी साहित्य हे अनुभवाचे, संघर्षाचे आणि मूल्यांचं साहित्य आहे. अनेक थोर विचारवंतांनी आदिवासी समाजाच्या सर्जनशीलता व साहित्यिक योगदानाची कबुली दिली आहे. महाश्वेता देवी म्हणतात, “The tribal world is the most truthful literature I have ever known. It does not hide, does not decorate.” तसेच गणेश देवी (आदिवासी भाषावैज्ञानिक व तत्त्वचिंतक) म्हणतात, “The tribals speak through the forest, through songs and in their silence and each of them is a library.” आदिवासी लेखक दयामनी बारला म्हणतात, “We write not for fame, but for survival of our land, our memory and our voice.” या सर्व साहित्यिकांच्या दृष्टिकोनातून आदिवासी समाज समजून घेण्याची गरज या लेखकाला असल्याचे स्पष्ट दिसून येते. हाच उपचार गुणकारी ठरू शकतो, तेव्हा कदाचित लेखकाला कळेल कि, साहित्यिक संमेलन हे केवळ भाषणाचं नव्हे, तर समूहाच्या सांस्कृतिक अभिव्यक्तीचं एक लोकपर्व असतं. तेव्हा तेथे आदिवासी समाज येतो, सहभागी होतो, ऐकतो, बोलतो आणि ही सामाजिक जागृतीची प्रक्रिया आहे. त्यामुळे त्यावर भाष्य करताना काळजी घेतली पाहिजे. समाजाला दिशा दाखवली पाहिजे. "प्वाटाचा परस्नं पडलायन, आपलेली तेवढी खाजवायचीय" अशा वाक्यातून संमेलनाला शारीरिक असभ्यतेची उपमा देणे म्हणजे आदिवासी जीवनाच्या सांस्कृतिक सन्मानावर आघात करणं आहे. अशा वाक्यांमधून साहित्यिक अहंकार, वर्णवर्चस्व आणि लिंगभेद यांच्या त्रिसंधीचे दर्शन घडते. लेखकाला हे समजावणं गरजेचं आहे की आदिवासी समाजही साहित्य समजतो, कारण त्यानेच साहित्य जगून दाखवलं आहे.

"समदीकं आवाय गेली आसं का आमदारन काळूबाय याकाच गाडीत फिरत आसं. काळूबायना बायल्या आमदार मॅनेज क्याला आसंन. आता काळूबाय आमदाराच्या आशीर्वादाना लय मोठी आसामी व्हईल, येगयेगळ्या संस्थांन्वं, संघटनान्वं तिला घेतील.' आन् आणखीय पक्या काही-बाही आतल्या बहेरच्या गोठी लॉका करीत आसं. तेंच्या त्वांडाली कोण हात लावणारय ? याका कानाना दुसऱ्या कानात समद्या बाता पोचत आसं. समदीकं येकच चर्चा आसं..."

वरील उताऱ्याचा विचार करता, एखादी आदिवासी महिला जर राजकीय प्रतिनिधीच्या (आमदाराच्या) सहाय्याने आपले साहित्यिक किंवा सामाजिक कार्य करत असेल, तर तिला 'लई मोठी आसामी व्हईल', 'आशिर्वादातून मोठी होणे', 'मॅनेज करणे' या भाषेत मांडणे म्हणजे तिचे कौशल्य, मेहनत, आणि कर्तृत्वाचं लिंग व जातवर्चस्वाच्या चष्म्यातून विटंबन करणं होय. Bell Hooks या प्रसिद्ध कृष्णवर्णीय स्त्रीवादी विचारवंत लिहितात, “When a woman rises, the patriarchy says she must have slept her way to the top.” हा दृष्टिकोन आदिवासी महिलांनाही तितक्याच ताकदीनं लागू होतो. साहित्य किंवा सामाजिक चळवळीत आदिवासी महिलांचा वावर वाढत असताना, त्यांच्या यशामागे राजकीय संबंध आणि लैंगिक शोषणाचा आरोप करणं हे पितृसत्ताक, उच्चवर्णीय मानसिकतेचे लक्षण आहे. आमदाराच्या गाडीत बसल्यानेच एखाद्या आदिवासी महिलेच्या चारित्र्याविषयी वावगा अर्थ काढणे म्हणजे स्त्रीच्या सामाजिक हालचालीवर अविश्वास दाखवणे आहे. ही वृत्ती आदिवासी स्त्रियांच्या सार्वजनिक क्षेत्रातल्या सहभागाला दाबण्याचा प्रयत्न करते. Simone de Beauvoir आपल्या ग्रंथात म्हणते, “One is not born, but rather becomes, a woman.” याचा अर्थ, समाज स्त्रीत्वाची चौकट घडवतो. या विधानाच्या अनुषंगाने पाहिल्यास, आदिवासी महिलेला स्वतंत्रपणे विचार करणे, वावरणे, काम करणे, या सगळ्या गोष्टी संघटनांच्या डोळ्यांत खुपतात, म्हणून तिच्या संबंधांवर, चारित्र्यावर टीका केली जाते. यालाच बळ देण्याचे काम लेखक करत असेल तर ते वाईट आहे. जेंव्हा ‘लोकं कानाकानात चर्चा करतात", ‘तोंडाला कोण हात लावणार?’ असं म्हटलं जातं, तेव्हा त्या महिलेची सामाजिक पातळीवर बदनामी करणं ठरते. यातून तिचं व्यक्तिमत्त्व बदनाम करणं आणि तिच्या प्रतिमेचं सार्वजनिक हनन करणं घडतं. ही Johan Galtung यांच्यानुसार ‘सांस्कृतिक हिंसा’ (Cultural Violence) आहे. जिथे सामाजिक रुढी आणि कथा एखाद्या व्यक्तीच्या प्रतिष्ठेवर आघात करतात, त्यावर साहित्यिकाने समाजाला दिशा देणारे लेखन करणे अपेक्षित आहे. पण या पुस्तकात लेखक तसे करताना दिसत नाही. मुळात एखादी आदिवासी स्त्री जर एका लोकप्रतिनिधीच्या सहकार्याने सामाजिक कार्यात पुढे जात असेल, तर तिचं प्रतिनिधित्व ‘मूल्याधिष्ठित’ पद्धतीने मांडणे हे लेखकाचं कर्तव्य आहे. पण जेव्हा तिच्या गतिशीलतेकडे 'अनैतिकतेच्या' दृष्टिकोनातून पाहिलं जातं, तेव्हा तो लेखक स्वतःच्या विकृत समाजदृष्टीचा आरसा समाजाला दाखवत असतो. Ngugi wa Thiongo म्हणतो, “The writer must be the voice of the voiceless, not the echo of the powerful.” पण येथे लेखक ‘वर्चस्व’ (ठेकेदार) असल्यासारखा वागत आहे. पितृसत्ता, वर्णवाद आणि उच्चवर्णीय नैतिकतेच्या चौकटींचा प्रभाव लेखकात भिनल्याचे दिसून येत आहे. हे साहित्याचे नव्हे, तर समाजद्रोही प्रवृत्तीचे लक्षण आहे.

“....आदिवासी मान्सावं सावकाराचा पका कर्ज झाला का तो आपली बायकू कर्ज फिटस्तवर सावकाराकं गहाण ठिईताये.....”

पुस्तकातील 'आदिवासी माणूस आपली बायको सावकाराकडे गहाण ठेवतो' या अर्थाचे वरील विधान हे केवळ अतिरंजित नाही, तर ते एक भयंकर विकृत व खोटे सामाजिक चित्र रंगवते. या विधानात व्यक्तिविशेषाचे आचरण न मांडता, संपूर्ण आदिवासी समाजाबद्दलचा एक गंभीर, अपमानकारक सर्वसाधारण उल्लेख आहे. मार्गारेट मीड, एक प्रसिद्ध मानववंशशास्त्रज्ञ, म्हणते, "What people say, what people do and what they say, they do are entirely different things." म्हणजे समाजातील कथनं आणि वास्तव यात फरक असतो. लेखकाने एका विशिष्ट सामाजिक व्यवस्थेतील विषमता दाखवायची असतानाही संपूर्ण समाजाची प्रतिमा 'अनैतिक, पशुवत' अशी विकृत करून मांडणे हे निंदनीय ठरते. अल्बर्ट कामुस म्हणतो, "The purpose of a writer is to keep civilization from destroying itself." यानुसार लेखकाला हे समजायला हवे की, तो जे लिहितो त्याचा समाजावर परिणाम होतो, विशेषतः जेव्हा तो ऐतिहासिकदृष्ट्या शोषित समूहांविषयी लिहितो. 'बायको गहाण ठेवणे' ही प्रतिमा वापरताना लेखकाने आपले लेखन केवळ 'विलक्षण' करण्यासाठी नव्हे, तर सामाजिक बदलासाठी वापरायला हवे होते. लेखकाने देखील कधी तरी कर्ज घेतले असेल, म्हणून काय हा संदर्भ लेखकाला लागू होत नाही. Ngugi wa Thiongo आफ्रिकन साहित्यिक म्हणतो, "Literature does not grow in a vacuum. It grows out of the ideological battles within society." यानुसार साहित्य हे समाजातील संघर्षांतून उगम पावते, पण त्या संघर्षांची मांडणी करताना लेखकाने पीडितांचं मानवीकरण करायला हवं होतं. येथे मात्र लेखक आदिवासी माणसाच्या विवशतेचा उपहास करतो, त्याला अनैतिकतेचं प्रतीक म्हणून मांडतो, जे चुकीचं आहे. खरं तर लेखकाच्या या लिखाणावर आदिवासीन्नी विचार करणे गरजेचे आहे आणि मला विश्वास आहे कि समाज बांधव आपापल्या दृष्टीकोनातून याकडे बघतील.

"...साहित्य संमेलनाच्या दिशी काळूबाय पकी नटून थटून बाल डोळ्यावं उडईत आमदारासंगं हिंडत आसं. आमदाराला मांडीवं घेऊ का कडेवं घेऊ आसा तिला झाला आसं."

लेखकाने केलेले वरील वर्णन वाचत असताना, एक आदिवासी म्हणून मला माझ्या आईचा अपमान झाल्याची जाणीव झाली. साहित्य संमेलनासारख्या सार्वजनिक व सांस्कृतिक व्यासपीठावर आदिवासी महिलांच्या वर्तनाचा उपरोधिक, लाजीरवाणा व अपमानास्पद उल्लेख करणे म्हणजे केवळ त्या व्यक्तीचा नाही, तर संपूर्ण आदिवासी समाजाच्या अस्मितेचा अवमान आहे. शृंगार व नटणे हा मानवी स्थायीभाव आहे. हे केवळ सौंदर्याशी संबंधित नसून सांस्कृतिक, धार्मिक व सामाजिक मांडणीचा भाग आहे. प्रसिद्ध मानववंशशास्त्रज्ञ क्लॉड लेव्ही-स्ट्रॉस म्हणतो, "Adornment is not mere decoration; it is a code of social communication embedded in the culture of a people." म्हणजेच, नटणे व शृंगार करणे हे केवळ सौंदर्याची अभिव्यक्ती नसून सामाजिक संकेतांची एक सांस्कृतिक भाषा आहे. आदिवासी स्त्रिया पारंपरिक पोशाख, दागिने आणि फुलांचा वापर करून केवळ सजत नाहीत, तर त्या आपल्या ओळखीची पुनर्स्थापना करत असतात. त्यामुळे लेखक ज्यावेळी याला विकृतपणे आपल्या साहित्यातून मांडतो, तेव्हा मला त्याच्या आदिवासी असण्यावर शंका आल्याशिवाय राहत नाही. तसेच जेव्हा लेखक 'काळूबाय' या प्रतिकाच्या माध्यमातून आदिवासी महिला व आमदार यांच्यातील संबंधाची अश्लील कल्पना मांडतो, तेव्हा तो केवळ स्त्री शरीराच्या वापरावर भाष्य करत नाही, तर एका संपूर्ण आदिवासी समुदायाच्या नैतिकतेवर प्रश्नचिन्ह उभे करतो. Gayatri Chakravorty Spivak या उत्तर-साम्राज्यवादी विचारवंत म्हणतात, "When the subaltern speaks, she is either fetishized or silenced by dominant narratives." यानुसार येथेही लेखक काळूबाय या आदिवासी स्त्रीला 'fetishize' करतो आहे, म्हणजे तिच्या पारंपरिक सजावटीला व सामाजिक वागणुकीला विकृत नजरेने रंगवतो आहे. जर लेखकाच्या स्वतःच्या पत्नीने एखाद्या विवाह सोहळ्यात सजणे, नटणे, अलंकार घालणे हे स्वाभाविक मानले जात असेल, तर आदिवासी स्त्रीने आदिवासी परंपरेनुसार सजणे याला 'लज्जास्पद' किंवा 'अनैतिक' ठरवणे हा दुहेरी निकष आहे. लेखकाच्या अशा लिखानातून संस्कृतीविषयी नेहमी तुच्छतेने व वक्रदृष्टीने विचार करण्याची मनोवृत्ती दिसून येते. तसेच आमदार हा समाजातून लोकशाही निवडणुकीतून निवडून आलेला लोकप्रतिनिधी असतो. त्याच्याशी एका आदिवासी साहित्यिकेचे अनैतिक संबंध असल्याचे काल्पनिक चित्रण केवळ त्या स्त्रीचे नव्हे, तर राजकीय आणि साहित्यिक संस्थेचेही अवमूल्यन करणारे ठरते. यातून लेखक काय साध्य करत आहे, हे अस्पष्ट राहते, पण समाजात गैरसमज, तिरस्कार आणि वर्ग/वर्णद्वेष नक्कीच पसरतो आहे याचे भान प्राध्यापक पदावर कार्यरत असणाऱ्या लेखकाला न होणे अतिशय लाजीरवाणे आहे.

"......तिकं मेळघाटात कुपोषणाना प्वारा मरंत्यात, वासरा मराई तशी. आन् येंची आय मी येंचे, ह्या येंच्या साहित्यात कुठंय ? हे साहित्याचं इशय व्हत नहीत का?....."

वरील ओळीतील, “तिकं मेळघाटात कुपोषणानं प्वारा मरंत्यात, वासरा मराई तशी. आन् येंची आय मी येंचे...” या प्रकारची प्रतिक्रिया केवळ एका लेखकावर टीका नसून, तो संपूर्ण आदिवासी साहित्यिक समुदायावर केलेला एक अविचारी आरोप आहे. अशा प्रतिक्रियांकडे पाहताना काही मूलभूत प्रश्न उपस्थित करावे लागतात. ते म्हणजे कुपोषणासारख्या गुंतागुंतीच्या प्रश्नावर साहित्यिकांची जबाबदारी काय? त्यांच्या सर्जनशीलतेची मर्यादा कोण ठरवणार? आणि अशा सार्वजनिक टीकांनी आदिवासी समाजाच्या अंतर्गत संवादात कोणत्या जाणीवा निर्माण होतात? अमुक एखाद्या आदिवासी लेखकाने काय लिहावे याचा आदेश देण्याचा अधिकार या पुस्तकाच्या लेखकाला नैतिकदृष्ट्या आहे का? खरे म्हणजे मेळघाटातील बालकांचे मृत्यू ही निश्चितच काळजाला भिडणारी बाब आहे. पण कुपोषण ही संपूर्ण भारतातील आदिवासी, दलित व अन्य वंचित समूहांना भिडणारी गंभीर समस्या आहे. अकोले, जव्हार, भामरागड, नंदुरबार, दिंडोरी, यवतमाळ, गडचिरोली अशा अनेक भागांतील आदिवासी कुपोषणाचे बळी ठरत आहेत. त्यामुळे एखादा लेखक मेळघाटावरील कुपोषणावर लिहित नाही, म्हणून त्याला दोष देणे हा वस्तुनिष्ठतेला हरताळ फासणारा दृष्टिकोन ठरतो. 'येंची आय मी येंचे', ही शिवी आहे की लेखकाची बौद्धिक दिवाळखोरी? असा प्रश्न ही कादंबरी वाचताना एक वाचक म्हणून पडतो. फार विचार केल्यावर मला या वाक्याचा उद्देश स्पष्टपणे जाणवला आणि तो म्हणजे आदिवासी लेखकांवर हल्ला करणे. पण यातून काही प्रश्न विचारायला हवेत. कोणतंही साहित्यिक लेखन हे समाजाची सर्व सत्यं एका लेखात किंवा कवितेत मांडू शकत नाही. प्रत्येक लेखकाचा दृष्टिकोन, अनुभवविश्व, त्याचे साहित्यिक स्वरूप हे वेगळं असतं. त्यामुळे ‘का नाही लिहिलं?’ यापेक्षा ‘काय लिहिलं आहे?’ याकडे पाहणं गरजेचं असतं हि जाणीव या पुस्तकाच्या लेखकात दिसून येत नाही. आदिवासी साहित्यिकांनी कुपोषणावर लिहिलं आहे की नाही हे न पडताळता या कादंबरीचे लेखक जेव्हा आरोप करून मोकळे होतात, तेव्हा त्यांना काही आदिवासी लेखकांची ओळख करून द्यावी असे वाटते. डॉ. गोविंद गारे, उषाकिरण आत्राम, ग्रेस केरकेट्टा, रोज केरकेट्टा, जसिंता केरकेट्टा, निर्मला पुतुल, अनिल साबळे, भुजंग मेश्राम, संतोष पावरा, कुसुम आलाम इत्यादी व अशा अनेक आदिवासी लेखकांनी आरोग्य, उपासमार, नक्षलवाद, शिक्षण, आश्रमशाळा आणि कुपोषण यावर लेखन केलेले आहे. त्यामुळे 'कोणी लिहिलंच नाही' हा आरोपच चुकीचा ठरतो. कोणताही साहित्यिक हा समाजाचा प्रतिनिधी असतो, पण तो एखाद्या सामाजिक कार्यकर्त्याच्या चौकटीत बसवता येत नाही. त्याचे लेखन हे केवळ उपासमार किंवा कुपोषण यापुरतं मर्यादित असत नाही. तो प्रेम, नातेसंबंध, विस्थापन, परंपरा, धर्म, निसर्ग आणि अन्य अनेक विषय हाताळतो. त्याच्या कलेला बंधन घालणं म्हणजे विचार स्वातंत्र्यावर आघात आहे आणि हा आघात एका प्राध्यापक पदावर व स्वतःच्या नावापुढे साहित्यिक संशोधनाची डॉक्टर ही पदवी लावणाऱ्या साहित्यिकाकडून होणे हे फारच दुर्दैवी आहे. त्यात ‘यांची आय मी येंचे’ ही प्रतिक्रिया केवळ भाषिक चूक नाही, ती आदिवासी लेखकांमध्ये न्यूनगंड निर्माण करणारी व हा शब्दप्रयोग वापरणाऱ्या लेखकाच्या मनोवृत्तीवर प्रश्न निर्माण करणारी आहे. ही टीका आदिवासी समाजातल्या बौद्धिक व संवेदनशील शक्तींना गप्प करण्याचा प्रयत्न आहे. याला साहित्यिकांनी एकजुटीनं प्रत्युत्तर देणं गरजेचं आहे. मुळात साहित्य हे प्रश्न उपस्थित करतं, उत्तरं शोधतं, पण ते सर्व उत्तरं देईलच असं नाही. कुपोषणाचा प्रश्न साहित्यिकांनी नाकारलेला नाही, पण त्यांनी प्रत्येक वेळेस मेळघाटच का लिहावा, हा प्रश्नदेखील विचारात घ्यावा लागेल. ‘यांची आय मी येंचे’ ही वाक्यरचना टीका नसून तो अपमान आहे आणि साहित्याचा अपमान हा समाजाच्या विवेकाचा अपमान ठरतो याचे भान लेखकाला नसेल तर लेखकाच्या सर्वच साहित्य कृतींची चिकित्सा होणे आवश्यक आहे असे सूचित करते. निव्वळ शिव्या देणे म्हणजे साहित्य निर्मिती असा विकृत विचार प्रवाह या माध्यमातून समाजात पेरताना दिसत आहे आणि हे प्रचंड वाईट आहे.

".....आख्या सह्याद्रीत आदिवासींचा आदिवासी धर्म बदलून तेली हिंदू धर्मात वढून घेत्यात. तिकं कॉकणातय त्याच आन् तिकं नंदुरबारलाय समदी खिरचन का फिरचन झाल्यात. ह्या साहित्यिकाली दिसत नही का ? साहित्यातून ह्या मांडता येत नही का ? हा आमदारन ती काळूबाय तं ह्या धर्मवालेंचं पाय धुऊन पेत्यात."

लेखकाचा वरील केलेला उतारा आदिवासी धर्मपरिवर्तनाच्या गंभीर प्रश्नाकडे निर्देश करतो, विशेषतः सह्याद्री, कोकण आणि नंदुरबार परिसरातील जमातींमध्ये होत असलेल्या बदलांविषयी. हा प्रश्न गंभीर असला, तरी यात लेखकाच्या भूमिकेवर देखील प्रश्नचिन्ह उपस्थित होते. लेखकाला स्वतःच्या धर्मपरिवर्तनाचा अनुभव असतानाही, साहित्याच्या माध्यमातून या प्रश्नाची मांडणी का करत नाही? धर्मपरिवर्तन हा आदिवासी समाजाच्या सांस्कृतिक, धार्मिक व सामाजिक अस्मितेचा गाभा असलेला मुद्दा आहे. विशेषतः जेव्हा आदिवासी जमातींचा पारंपरिक आदिवासी धर्म, देवता, रीतिरिवाज नाकारून त्यांना बहुसंख्य धर्मात सामील केलं जातं, तेव्हा त्यांच्या ओळखीचा संपूर्ण पटच पुसला जातो. जर लेखक स्वतः त्या प्रक्रियेचा भाग राहिलेला असेल – उदा., शाळा सोडल्याच्या दाखल्यावर त्याचा धर्म 'हिंदू महादेव कोळी' असा नमूद झालेला असेल, तर हे अनुभव त्याच्या साहित्याची जबाबदारी व उत्तरदायित्व वाढवतात. अशावेळी त्याने हे मुद्दे उघडपणे मांडणे गरजेचे आहे. लेखकाने स्वतःच्या अनुभवांवर आधारित नितळ व प्रामाणिक मांडणी केली असती, तर ती आदिवासी समाजातील इतर धर्मपरिवर्तित लोकांनाही आत्मपरीक्षणासाठी आणि आपल्या मूळ ओळखीच्या पुनर्संशोधनासाठी प्रेरित करू शकली असती. पण लेखकाने त्याऐवजी 'काळूबाय'चा पाय धुणाऱ्या आमदारांचे, किंवा इतरांच्या धर्मांतराचे वर्णन करणे निवडले. यातून स्वतःला अलिप्त ठेवण्याची किंवा हेतुपुरस्सर मूक राहण्याची भूमिका दिसते. तसेच जे गट सामाजिक पातळीवर संस्कृती संवर्धनाचे काम करण्यास पुढाकार घेतात, त्यांना मात्र टुकार, ठेकेदार म्हणून हिणवण्याचे काम एकीकडे करतो आणि दुसरीकडे या कामासाठी पुढाकार घेण्याची गरज व्यक्त करतो. यातून लेखकाची अंतर्गत मनस्थिती स्थिर नसल्याचे दिसून येते. वास्तविक साहित्यकार केवळ पर्यवेक्षक नसतो, तर तो समाजाचा इतिहासकार, साक्षीदार आणि प्रसंगी मार्गदर्शकही असतो. अशा परिस्थितीत लेखकाने धर्मांतरासारख्या संवेदनशील व निर्णायक घटनेबाबत मौन बाळगणे, ही त्याची सामाजिक जबाबदारीपासून पलायन करण्यासारखी गोष्ट ठरते. विशेषतः त्याचा जातधर्म शाळेच्या दाखल्यावर बदललेला असेल, तर तो व्यक्तिगत इतिहास सामूहिक स्मृतीचाही भाग होतो. लेखक स्वतःच्या वैयक्तिक अनुभवातून धर्मपरिवर्तनासारखा संवेदनशील विषय मांडू शकतो, पण त्याऐवजी तो इतरांची उदाहरणे देतो आणि स्वतःच्या सामाजिक पातळीवर काहीच विचार किंवा निष्कर्ष मांडत नाही. यामुळे तो साहित्यिक उत्तरदायित्वापासून पळ काढणारा लेखक म्हणून जाणवतो. धर्मपरिवर्तन हे आदिवासींच्या अस्तित्वावर घाला घालणारे वास्तव असून त्यावर न लिहिणे हे केवळ दुर्लक्ष नाही, तर स्वतःच्या इतिहासाच्या विरुद्ध गप्प बसून इतरांचा ‘तिरस्कार’ दाखवण्याचा प्रकार आहे. या प्रकारची भूमिका लेखकाच्या सामाजिक साक्षरतेचा आणि आत्मभानाचा अभाव दर्शवते आणि त्यामुळेच ती चिकित्सेस पात्र ठरते.

"आन् लॉका मनातल्या मनात पक्या श्या देत आसं. समदेली भुका लागल्या आसं......खेड्यातून येल पकी गडी मान्सा, बाया मान्सा खुर्च्यान्वं बसून मशेरी लाईत आसं, तं कोणी पक्या गुटकेच्या पुड्या खाऊन खुर्च्याखाली थुकत आसं. जणू काय काळूबायचा निषेध थुकुन करीत आसं."

वरील उतारा एका काल्पनिक आदिवासी साहित्य संमेलनाचे वर्णन करताना वापरलेला आहे. त्यात प्रेक्षक 'लॉका मनातल्या मनात पक्या श्या देत आसं', 'गुटकेच्या पुड्या खाऊन थुकत आसं' आणि 'काळूबायचा निषेध थुकुन करीत आसं' अशा पद्धतीने वागतात, असे चित्रण करण्यात आले आहे. हे केवळ वास्तवाचे रेखाटन नसून एक हेतुपुरस्सर विघातक आणि अपमानास्पद दृष्यनिर्मिती वाटते. वास्तविक साहित्य संमेलन ही कुठल्याही समाजातील वैचारिक प्रगल्भतेची, सांस्कृतिक समृद्धीची आणि सृजनशीलतेची सार्वजनिक अभिव्यक्ती असते. अशा मंचासमोरील प्रेक्षकांचा उल्लेख 'शिव्या देणारे','गुटका खाऊन थुंकणारे' असा केल्यास त्या संमेलनाच्या सांस्कृतिक दर्जाचा नव्हे, तर संपूर्ण समाजाच्या वर्तनशैलीवरच आक्षेप घेतल्यासारखे ठरते. गुटका खाणे, सार्वजनिक ठिकाणी थुंकणे किंवा स्त्रियांबद्दल असभ्य भाषा वापरणे ही प्रवृत्ती कोणत्याही वर्गात, समाजात आढळू शकते. परंतु हे विशिष्ट आदिवासी संमेलनात घडते आहे आणि तेही प्रेक्षकांचे ‘खेड्यातून आलेले’ असणे अधोरेखित करून दाखवले आहे, ज्यामुळे लेखक जाणीवपूर्वक आदिवासींच्या सामाजिक सभ्यतेवरच प्रश्नचिन्ह उपस्थित करतो. 'काळूबायचा निषेध थुंकून करणे' हे वाक्य केवळ एक महिला अध्यक्षाबद्दल असभ्य भावना व्यक्त करत नाही, तर ते स्त्री नेतृत्व व स्त्री सन्मान यांचे व्यवस्थाशील अपमान करते आणि हे सगळे आदिवासी साहित्यिक वातावरणात घडते असे दाखवणे हे स्त्रीविरोधी आणि आदिवासीविरोधी असून दुहेरी अपमान करणारे आहे. उताऱ्यातील वर्णनातून लेखक 'खेड्यातून आलेल्या, वाईट वागणाऱ्या लोकांचे संमेलन' अशा प्रकारे रंगवून, 'इलीट विरुद्ध स्थानिक', 'शहरातला सभ्य विरुद्ध गावातला असभ्य' अशी उघडपणे तुच्छतेची मांडणी करत आहे, जी केवळ सामाजिक नाही तर वर्गविरोधी आणि सांस्कृतिक वर्चस्ववादाचीही सूचक आहे. लेखकाने या उताऱ्यात वापरलेली भाषा, घटनांचे निवेदन आणि त्यामागील दृष्टिकोन आदिवासी साहित्य, आदिवासी प्रेक्षक आणि स्त्री नेतृत्व या तिन्हींचा अपमान करणारा आहे. गुटका खाणे, थुंकणे, शिवीगाळ करणे यासारख्या घटनांची सार्वत्रिकता लक्षात न घेता, ती केवळ आदिवासी संमेलनातच घडतात अशी मांडणी करणे ही पूर्वग्रहदूषित व विकृत चित्रनिर्मिती आहे. अशा पद्धतीने आदिवासी समुदायाचे साहित्य, त्यांच्या आयोजकत्वाची सवय आणि स्त्री नेतृत्वाची अस्मिता यावर हल्ला केला जातो, जो साहित्यिक दृष्टिकोन नव्हे तर सामाजिक वांशिक तुच्छतेचा धोका आहे. हे चित्रण निषेधास पात्र आहे.

"आरं, ह्या स्टेजवरलेली धांदूक फडकी माहीत नही, भात लावणी, आदोर, निंदनी, मळणी माहीत नही. भाताचं भारं कसं बांधित्यात त्या माहीत नही. खाचरातली ख्याकडा, बॅडका माहीत नही. येंच्या शेरातल्या बायका धांदुक फडकी नेसत आस्तील का? आवणीच्या टायमाला भात लावाया गावाला जात आस्तीन का ? आम्ही झाडाची पुंजा करीतोय, गुळभाताचा निवद ठिईतोय आन् मंगच ऐलापैलाची झाडा तोडीतोय, साळीतोय त्या येन्ली माहीत..."

वरील उतारा आदिवासी साहित्य संमेलनाच्या मंचावर उपस्थित असलेल्या लेखकांबद्दल भाष्य करतो, ज्यामध्ये एक पात्र – महादेव कोळी पार्श्वभूमी असलेले – 'धांदूक फडकी', 'भात लावणी', 'आवणी', 'निवद', 'मळणी' इत्यादी स्थानिक जीवनशैलीशी निगडित बाबींचा उल्लेख करून इतर स्टेजवरील लेखकांवर उपहासाने भाष्य करत आहे. 'धांदूक फडकी' हा खास महादेव कोळी जमातीचा पारंपरिक पोशाख आहे. भिल्ल, गोंड, वारली, कोकणा अशा विविध आदिवासी जमातींचे सामाजिक-सांस्कृतिक संदर्भ वेगळे आहेत. अशा परिस्थितीत लेखकाने 'हे माहीत नाही म्हणजे ते खरे आदिवासी नाहीत' अशा पद्धतीने ताशेरे ओढणे हे सांस्कृतिक सर्वज्ञता गृहीत धरण्याचे लक्षण आहे. ही भूमिका केवळ आत्मभान हरवणारी नव्हे, तर इतर आदिवासी समूहांच्या जीवनपद्धतींचीही अवहेलना ठरते. महादेव कोळी जमातीत प्रचलित असलेल्या शेतीसंबंधित सण, श्रमसंस्कृती व वस्त्रसंस्कृती इतर जमातींमध्ये वेगळ्या रूपात आढळतात. त्यामुळे एखादी गोष्ट इतरांना माहीत नाही, याचा अर्थ तो साहित्यिक खोटा, वरवरचा किंवा आदिवासी नसलेला आहे असा निष्कर्ष काढणे म्हणजे आदिवासी साहित्याच्या व्यापकतेवरच मर्यादा लादण्याचा प्रयत्न होतो. या उताऱ्यात वापरलेली भाषा – ‘माहीत नही’, ‘येन्ली माहीत?’ – ही उघडपणे उपहासपूर्ण आणि इतर लेखकांच्या अज्ञानाचा उपरोध करणारी आहे. अशा प्रकारची भाषा साहित्यिक चर्चेतील संवादाला वाव न देता, आक्रमकतेने इतरांना दूर लोटणारी आणि संवादाऐवजी वर्चस्व साधण्याचा प्रयत्न करणारी आहे. एकूणच आदिवासी अस्मिता ही बहुभाषिक आणि विविध अनुभवांनी समृद्ध आहे. त्यामध्ये प्रत्येक जमातीचे अनुभव, परंपरा आणि जगण्याच्या शैली वेगवेगळ्या आहेत. त्यामुळे लेखकाने ‘माझा अनुभव म्हणजेच आदिवासीत्व’ अशी भूमिका घेणे म्हणजे अन्य जमातींच्या अस्तित्वाच्या अधिकाराचे अपहरण करणे होय. सदरील उताऱ्यातील भूमिकेतून लेखकाची 'आदिवासी अस्मितेवर मालकी गाजवण्याची वृत्ती' दिसून येते, जी केवळ एकपक्षीय नव्हे तर साहित्यिक मुजोरीचे लक्षण आहे. ही भूमिका आदिवासी समाजातील अंतर्गत विविधतेचे अपमानास्पद संकुचन करते. त्यामुळे असा दृष्टिकोन संवादाच्या ऐवजी संघर्ष, आणि समावेशाऐवजी वर्चस्व प्रस्थापित करतो. आदिवासी साहित्याच्या निर्मितीसाठी ही प्रवृत्ती घातक असून, त्या ऐवजी परस्पर आदर, सह-अस्तित्व आणि सांस्कृतिक समज यावर आधारित चर्चेची गरज आहे. ती लेखकाने समजून घेणे गरजेचे आहे.

"झावळा पडला तसा कई संमेलन सुरु झाला आसं. पकं कवी मंचावं बसलं आसं. येक जन समदेंची नावा पुकारून तेंचं सत्कार करीत आसं. डोंगरूभाऊ, भोऱ्या व्हयकू, शिंद्या पावरा, रेंगू कोरकू, दादू मडावी आन् आशी पकी तहऱ्हा तऱ्हाची मान्सा स्टेजवं बसली आसं"

वरील संवादातून एक कथन आपल्यासमोर उभे होते, ज्यात झावळा पडल्यासारखे अचानक कविसंमेलन सुरू होते आणि अनेक आदिवासी कवींची नावे घेतली जातात- डोंगरूभाऊ, भोऱ्या व्हयकू, शिंद्या पावरा, रेंगू कोरकू, दादू मडावी इ. या दृश्याचे वर्णन हास्यविनोदाच्या आणि उपरोधाच्या लहेजात लिहिलेले आहे. परंतु ही शैली खरंच समाजशील आहे का याचा विचार करणे आवश्यक आहे. या संवादातील कवींची नावे त्यांच्या आदिवासी ओळखीशी जोडलेली आहेत. मात्र ही नावे कार्टून शैलीत, किंचित उपहासात्मकपणे सादर केली गेली आहेत. डोंगरूभाऊ, भोऱ्या व्हयकू, शिंद्या पावरा ही नावे मूळतः ग्रामीण, बोलीभाषा आणि स्थानिक जीवनाशी संबंधित असली, तरी त्या पद्धतीने त्यांचा उल्लेख केल्याने त्या व्यक्तींच्या साहित्यिक अस्मितेचा अपमान होतो. ‘झावळा पडला तसा कईसंमेलन सुरु झाला आसं’ ही ओळ काहीतरी क्षुल्लक, थातूरमातूर आणि विनाअर्थ सुरु झालेलं काहीतरी कृती असं चित्र रंगवते. हे एका साहित्यिक उपक्रमाला लक्षणीय गांभीर्य न देता त्याची थट्टा करण्यासारखे आहे. कविसंमेलनामधील आदिवासी साहित्यिकांना, कवींना ‘तऱ्हा तऱ्हाची मान्सा’ म्हणून मांडण्यात आलेले आहे, हे त्यांच्या साहित्यिक दर्जाचे अवमूल्यन करते. तऱ्हा तऱ्हाची असा उल्लेख करून लेखकाने त्यांच्यात गुणवत्ता, सुसंगती किंवा गंभीरता नसल्याचा संकेत दिला आहे. ही गोष्ट वाचकांच्या मनात त्यांच्या संदर्भात हीन दर्जाची प्रतिमा निर्माण करू शकते. साहित्य क्षेत्रात परस्पर आदर, विविधतेचा स्वीकार आणि वैचारिक सहिष्णुता अपेक्षित असते. मात्र या वर्णनातून आदिवासी कवींविषयी उपहास, तुच्छता आणि अस्वीकार दिसून येतो. लेखकाचा दृष्टिकोन वर्चस्ववादी आणि 'मुख्य प्रवाहाच्या साहित्यविश्वा'च्या वरपासून खाली पाहणाऱ्या नजरेसारखा वाटतो. उपरोध किंवा विनोद यांचा उपयोग साहित्यिक प्रभाव वाढवण्यासाठी केला जातो, पण तो जर विशिष्ट समुदायाच्या अभिमानाशी, अस्मितेशी आणि साहित्यिक योगदानाशी संबंधित व्यक्तींना खालच्या स्तरावर मांडण्यासाठी वापरला गेला, तर तो अन्यायकारक ठरतो. वरील वर्णन आदिवासी साहित्यिकांच्या प्रतिमेचा तुच्छतेने केलेला बेमालूम विडंबनात्मक वापर आहे, जो केवळ विनोदी नसून सांस्कृतिक व साहित्यिक अन्यायाचा एक प्रकार ठरतो. साहित्यिकाने दुसऱ्या साहित्यिकाचा सन्मानपूर्वक उल्लेख करणे हे केवळ नैतिकतेचे नव्हे, तर सांस्कृतिक सहअस्तित्वाचे लक्षण आहे. त्यामुळे वरील प्रकार चुकीचा असून तो बदलण्याची आवश्यकता आहे. विशेष म्हणजे लेखकाने आपणच लिहिलेल्या व या पुस्तकाच्या अगोदर फडकी मासिकातून प्रकाशित झालेल्या कविता कादंबरीतील पात्रांच्या तोंडून वदवून घेतलेल्या आहेत. रेंगू कोरकूच्या तोंडून लेखकाने वदवून घेतलेली कविता खाली दिली आहे,

शेण खाये नेता हमारा

रांड बायल नेता हमारा

षंढ - गुंड नेता हमारा

योजना का मलिदा है वोट बँक थारा

शेण खाये नेता हमारा

समाजद्रोही नेता हमारा

काले धन का नेता हमारा

घुसखोरी बढाता हमारा

वोट को खरीदा हमारा

गुलामी बढाता हमारा

अस्मिता खुडाता हमारा

भुके कुत्ते जैसे है कार्यकर्ता सारा

शेण खाये नेत हमारा

ही कविता वर्तमान राजकारणावर अत्यंत टोकाची, अपमानास्पद भाषेत टीका करणारी आहे. 'शेण खाये नेता हमारा', 'रांड बायल नेता हमारा', 'षंढ-गुंड नेता हमारा' यांसारखे शब्द अत्यंत अपमानकारक असून ते केवळ व्यक्तिविशेषावर नव्हे, तर लोकशाही व्यवस्थेवरही थेट प्रहार करतात. लोकशाही ही लोकांनी निवडलेल्या प्रतिनिधींच्या माध्यमातून चालणारी व्यवस्था आहे. कोणताही नेता मतदारांनी निवडलेला असतो. त्यामुळे अशा नेत्याला ‘शेण खाणारा’, 'षंढ-गुंड', 'समाजद्रोही' म्हणणे म्हणजे त्या निवडणुकीच्या प्रक्रियेचा आणि मतदारांच्या विवेकाचा घोर अपमान आहे. भारतीय संविधान अभिव्यक्ती स्वातंत्र्याचा अधिकार देते. मात्र, त्यालाही काही मर्यादा आहेत. टोकाच्या भाषेत अपमान करणे हा अभिव्यक्ती स्वातंत्र्याचा भाग नसून तो द्वेषमूलक भाषणात मोडतो. या कवितेतील भाषा लोकांमध्ये द्वेष आणि असंतोष पसरवण्यास कारणीभूत ठरू शकते. राजकीय टीका गरजेची आहे, मात्र ती शिष्ट भाषेत, मुद्देसूद आणि विवेकपूर्ण असावी. या कवितेत टीका केवळ अपशब्दांच्या माध्यमातून आहे. कुठलाही ठोस मुद्दा, विश्लेषण किंवा सुधारण्याचा प्रस्ताव दिसत नाही. त्यामुळे ही कविता संतप्त भावनांचा ज्वर वाटतो, तर्कशुद्ध मतप्रदर्शन नव्हे. यातून लेखकाच्या आंतरिक जळावू विकृत प्रवृत्तीचे दर्शन घडते. लोकशाहीमध्ये मतदान ही अत्यंत पवित्र प्रक्रिया आहे. ती मतदारांची आशा, अपेक्षा आणि विवेकाचे प्रतीक असते. निवडलेला नेता दोषी असेल, भ्रष्ट असेल, तर त्याचा विरोध करणे आवश्यक आहे. मात्र, अशा भाषेने केल्यास विरोधाची ताकद कमी होते आणि तो उपहास किंवा रागाच्या भरातील बडबड वाटतो. ही कविता एका विशिष्ट असंतोषातून उद्भवली असली तरी तिची शब्दसंपदा, मांडणी आणि भूमिकेमुळे ती लोकशाही व्यवस्थेचा अपमान करते. अशा कवितेने जनजागृती होण्याऐवजी मतदारांमध्ये अनास्था, तुच्छता आणि निष्क्रियता पसरू शकते. म्हणूनच, समाज परिवर्तनासाठी जर आपल्याला नेत्यांवर टीका करायची असेल, तर ती प्रगल्भ, मुद्देसूद आणि शिष्ट भाषेत असावी, म्हणजे ती लोकशाही सुदृढ करण्यास मदत करेल, नष्ट नाही. ‘रेंगू कोरकू’[3] हे देखील आदिवासी समुदायातील क्रांतीकारकाचे नाव आहे आणि अशा ऐतिहासिक नावाचा वापर करून एक काल्पनिक पात्र उभे करणे आणि त्याच्या तोंडून अतिशय तुच्छ, गलिच्छ शब्द वदवून घेणे अतिशय निंदनीय आहे. आदिवासी इतिहासातील पात्रांना अशा नकारात्मक गोष्टींसाठी साहित्यातून मांडणे कितपत उचित आहे याचा समाजाने गांभीर्याने विचार करण्याची गरज आहे.

भोऱ्या व्हयकूच्या तोंडून लेखक जेव्हा “आरं गडेहो, मह्या समद्या माय बहिणींनो आन त-हाट कईंनो...” हे वाक्य वदवून घेतो, तेव्हा आदिवासी साहित्य संमेलनात सर्वच कवी दारू पिलेले असतात असे चित्र निर्माण केले जाते. हि बाब वास्तवाला धरून नक्कीच नाही. लेखक स्वतः एक कवी आहे आणि त्याने अशा प्रकारे आपल्याच समाजातील इतर कवींना हिणवणे निंदनीय आहे. ‘मेळावे खूप झाले, गंगेत घोडे न्हाले’ या कवितेच्या माध्यमातून लेखक भोऱ्या व्हयकू या पात्राच्या माध्यमातून पुढील ओळी वदवून घेत घेतो,

धनदांडग्यांच्या मोर्चात

निष्ठावंतांची चांदी झाली

पारध्याची पाळीव कुत्री

गोंडा घोळीत मंचावर गेली

वरील कवितेतील ‘धनदांडग्यांच्या मोर्चात’ या ओळीने कडव्याची सुरुवात होताच मोर्चाचे स्वरूप सत्ताधारित भासवले जात आहे. याचा अर्थ मोर्चात जे सहभागी होते ते श्रीमंत, प्रभावशाली होते असा सूचक संकेत दिला जात आहे. ‘निष्ठावंतांची चांदी झाली’ यातून मोर्चे आयोजित करणाऱ्या आदिवासी बांधवांच्या हेतुवरच शंका घेतली जात आहे. यामुळे येणा-या काळात आदिवासी बांधवांनी मोर्चा काढूच नये असाच भाव दर्शवला जात आहे. ‘पारध्याची पाळीव कुत्री’ ही प्रतिमा तिरस्कारी आहे. पारधी म्हणजे आदिवासी जमात आणि ‘पाळीव कुत्रे’ ही गुलामगिरीची, उपकाराची आणि आज्ञाधारकतेची भावना दर्शवणारी उपमा आहे. निव्वळ आपले लिखाण चर्चेत राहावे म्हणून एखाद्या जमातीचा असा तिरस्काराने उल्लेख करणे निंदनीय आहे. ‘गोंडा घोळीत मंचावर गेली’ म्हणजे आदिवासींच्या स्टेजवर जाणा-या व्यक्तीमध्ये विचार करण्याची क्षमता नसते असे दर्शविणारे आहे आणि हि बाब चुकीची आहे. लेखकाने प्रतिमा वापरताना वस्तुस्थितीकडे दुर्लक्ष केले आहे. गेल्या दशकभरात महाराष्ट्रात नर्मदा बचाव, जंगल हक्क, जल-जमीन-वन हक्क, आरक्षण आदी प्रश्नांसाठी आदिवासींनी हजारो मैल चालत मोर्चे काढले. यामध्ये नोकरदार वर्गाचा काहीसा हातभार असणे हे केवळ सहकार्य होते; त्याचा अर्थ आर्थिक शक्तीमुळे मोर्चा ‘धनदांडग्यांचा’ बनतो असा होत नाही. मोर्चा, निदर्शने, रॅली ही लोकशाहीची शस्त्रं आहेत. त्यांची खिल्ली उडवणे किंवा त्यांना संपूर्णपणे ‘खोटं’ ठरवणे हे सत्ताकेंद्री विचारसरणीचे लक्षण असू शकते. लेखक अशा प्रकारे आंदोलनकर्त्यांना हिणवून, शाब्दिक हिंसा वापरत आहे. ‘पाळीव कुत्री’ ही उपमा आदिवासींसाठी वापरणे ही केवळ सामाजिकदृष्ट्या घृणास्पद नाही, तर ती ब्राह्मणवादी किंवा सत्ताधारी वर्गाच्या जातीय दृष्टिकोनाशी सुसंगत आहे. ही भाषा आदिवासींच्या स्वाभिमानाचा घोर अपमान करते. आदिवासी समाजाने काढलेले मोर्चे बहुतांशी शिक्षण, आरोग्य, जमिनीचे हक्क, वनहक्क, आरक्षण, स्थानिक स्वराज्य यासाठी होते. हे सर्व प्रश्न मूलभूत हक्कांशी संबंधित आहेत. यात नोकरदार वर्गाचे जे सहकार्य होते ते सहानुभूतीचे आणि सत्तेविरुद्ध आवाज बुलंद करण्याचे होते. तो आर्थिक सत्ता गाजवण्याचा प्रयत्न नव्हता. उदाहरणार्थ, नंदुरबार, नाशिक, गडचिरोली या भागात मोर्चांमध्ये आदिवासी महिला, शेतकरी, शिक्षक मोठ्या प्रमाणावर सामील झाले होते. त्यामुळे त्यांच्या हेतूला असे जाहीरपणे हिणवणे कितपत योग्य आहे यावर समाजाने गांभीर्याने विचार करणे आवश्यक आहे. लेखक कदाचित आदिवासी समाजाच्या संघर्षाला दुय्यम ठरवून काही ‘मुखंड’ नेत्यांच्या वर्तनावर टीका करू पाहत असावा. परंतु तो वैयक्तिक किंवा संकीर्ण टीका करण्याऐवजी संपूर्ण चळवळीचीच बदनामी करत आहे. हे एका इर्षा-दुषित किंवा वर्गद्वेषग्रस्त दृष्टीकोनाचे द्योतक असू शकते, जिथे लेखकाला आदिवासींची मंचावरील उपस्थिती देखील खटकते. लेखकाने मोर्चाच्या माध्यमातून जे चित्र मांडले आहे, ते वास्तविक इतिहासाशी विसंगत, अपमानास्पद आणि पक्षपाती आहे. आदिवासींच्या आंदोलनाला सत्तेच्या छायेत साकारताना लेखकाची दृष्टी हिणकस आहे. मोर्चे म्हणजे केवळ ‘धनदांडग्यांचा डाव’ नसून, ते शोषितांचे हक्कासाठीचे शस्त्र आहेत हे विसरता कामा नये.

लेखक आपल्या पुस्तकात नव्या प्रकाशित साहित्यकृतींची समीक्षा करताना काश्या भांगरा या काल्पनिक कवीच्या माध्यमातून स्वलिखित पुढील कविता वदवून घेतो,

स्वयंघोषीत आदिवासी कवीच्या

ठोकळेबाज कविता

बीन भाड्याच्या प्रसार माध्यमावर

हिजड्यासारख्या नाचताना

नि मूर्दाडपणे निनावे

कविता मिरवताना

ठोकळ्याचा मुर्दाडपणा

फुलोऱ्यासारखा फुलला

साहित्यिक चिकित्सा आणि तिच्या मर्यादा, विशेषतः जेव्हा ती व्यक्तिगत, अपमानास्पद आणि वर्गद्वेषयुक्त होते, तेव्हा त्यावर विचार करणे आवश्यक ठरते. वर दिलेली कविता ही डॉ. संजय लोहकरे यांच्यासारख्या समीक्षकाने 'पहाडी फुलोरा' या राजू ठोकळ लिखित आदिवासी कविता संग्रहावर दिलेली प्रतिक्रिया म्हणून समजली जाते. त्यामुळे या कवितेची सामाजिक, साहित्यिक आणि मूल्याधारित चिकित्सा करणे अत्यावश्यक ठरते. वरील कडव्यातील ‘स्वयंघोषीत आदिवासी कवी’ यातून कवीच्या आदिवासी अस्मितेलाच ‘स्वयंघोषित’ म्हणून कमी लेखण्याचा प्रयत्न दिसतो. आदिवासी कवी हे केवळ ‘जातीनिहाय’ किंवा ‘वंशपरंपरागत’ नसून, त्यांच्या अनुभवविश्वावर आधारित असतात. ते आपली ओळख स्वतः घडवतात, लादून घेत नाहीत. ‘ठोकळेबाज कविता’ या शब्दाने कवितेतील शैली, आशय किंवा आकृतीबंधाची टीका न ठरता सरसकट हा कविता संग्रह निकृष्टच आहे असा कच्चा आणि उद्धट दावा केला आहे. समीक्षकाची भुमिका ही तर्काधारित असावी, पण येथे ती द्वेषाधारित वाटते. ‘बीन भाड्याच्या प्रसारमाध्यमावर हिजड्यासारख्या नाचताना’ ही ओळ केवळ अश्लील नाही, तर ती लैंगिक अल्पसंख्याक समुदायावर देखील अप्रत्यक्ष हल्ला करते. याला 'वर्णनात्मक अपमान' (descriptive abuse) म्हणतात, ज्याचा साहित्यिक विश्लेषणाशी काहीही संबंध नाही. तसेच ‘बीन भाड्याचे माध्यम’ ही टीका कदाचित सोशल मिडियावर कविता वाचन किंवा प्रदर्शनावर असू शकते. पण यामुळे कवितेचा दर्जा किंचितही कमी होत नाही. कारण समाजमाध्यमे आज अनेक नवोदित, विशेषतः आदिवासी कवींना हक्काचे व्यासपीठ मिळालेले आहे याच भान कदाचित लेखकाला नसावे. ‘मूर्दाडपणे निनावे कविता मिरवताना’ यातील ‘निनावे’ म्हणजे नाव न घेता किंवा खुले न सांगता, अशा प्रकारे लेखक कदाचित संकेतस्थळी किंवा सोशल मिडियावर कविता वाचण्याच्याकिंवा लिहिण्याच्या क्रियेवर टीका करत आहे. पण इथेही ही चिकित्सा कवितेच्या गुणवत्तेवर केंद्रित न होता कवितेच्या प्रसाराच्या माध्यमावर केंद्रित आहे, जे अत्यंत बौद्धिक दुर्बलता दर्शवते. ‘ठोकळ्याचा मुर्दाडपणा फुलोऱ्यासारखा फुलला’ ही ओळ केवळ राजू ठोकळ यांचे नाव विकृत करून वापरण्याचा उद्देश बाळगते. येथे काव्यगुण नाकारले जात नाहीत, तर त्यांचं अस्तित्वच मान्य न करता अपमानास्पद विडंबनातून लेखकाच्या असहिष्णूतेचे दर्शन घडते. समीक्षक हा सत्यदर्शी, न्यायप्रिय आणि साहित्याच्या विकासाभिमुख असावा लागतो. समीक्षेतून कवीची लेखनशैली, भाषाशैली, आशयगर्भता, अनुभववास्तव, भावविश्व इत्यादींवर मांडणी अपेक्षित असते. परंतु इथे समीक्षकाची भूमिका वैयक्तिक द्वेष, जातीय असहिष्णुता आणि सामाजिक अस्वस्थतेतून प्रेरित आहे असे स्पष्ट दिसते. 'पहाडी फुलोरा' हा आदिवासी अनुभवविश्व, निसर्ग, स्थलांतर, उपेक्षा, स्वत्वाच्या शोधावर आधारित कवितासंग्रह आहे. अशा साहित्यिक कृतींमधून मुख्य प्रवाहात उपेक्षित समाजाचा आवाज, संवेदना आणि जीवनदृष्टी समोर येते. हीच नव्या साहित्याची गरज आहे. अशा लिखाणावर समीक्षकांनी जर संवेदनशील, समतोल दृष्टिकोनातून चिकित्सा केली तर साहित्याला दिशा मिळेल. परंतु अशा द्वेषयुक्त भाष्यांमुळे केवळ व्यक्तिवेधाचा बाजार माजतो. प्रस्तुत कविता ही वैचारिक चिकित्सा नसून एका आदिवासी कवीच्या वैयक्तिक अस्मितेचा आणि सामाजिक प्रयत्नांचा उपहास आहे. अशा शैलीचा वापर केल्यास समीक्षक स्वतःचं बौद्धिक दिवाळखोरपण मांडतो आणि त्यामुळे साहित्यसृष्टीच्या वैविध्यालाही धोका निर्माण होतो. आदिवासी साहित्य हे केवळ भावनिक नाही, तर इतिहास, तत्त्वज्ञान, अनुभववास्तव आणि सामाजिक न्यायाचं भाष्य असलेलं साहित्य आहे. त्याची चिकित्सा केवळ सौंदर्यविचाराच्या चौकटीत न होता सामाजिक वास्तवाच्या चौकटीत व्हायला हवी.

डॉ.संजय लोहकरे लिखित ‘देश+ठेकेदार / आमदार’ या पुस्तकात असे इतरही अनेक उल्लेख आहेत कि ज्याची चिकित्सा होणे आवश्यक आहे. परंतु उर्वरित मुद्द्यांवर समाजातील एक जबाबदार व संवेदनशील नागरिक म्हणून आपण व्यक्त होणे आवश्यक आहे असे मला वाटते. चिकित्सा करण्यासाठी फक्त नकारात्मक मुद्देच घेणे अपरिहार्य असते असे नाही. या पुस्तकात काही सकारात्मक बाबी देखील आहेत. परंतु लेखक एका उच्च पदावर कार्यरत असून त्याच्याकडून जाणीवपूर्वक अशा प्रकारची विकृतीची पेरणी होत असेल तर त्यावर कोणीतरी पुढाकार घेऊन बोलले पाहिजे, म्हणून हि निवडक मांडणी केलेली आहे. सदर समिक्षा लेखक सकारात्मक नक्कीच घेणार नाही याची मला जाणीव आहे. या समीक्षेतून प्रत्युत्तरादाखल अनेक कादंबऱ्या जन्माला येणार आहेत असा मला विश्वास आहे. कारण आदिवासी साहित्यात डॉ.संजय लोहकरे यांचे खूप मोठे नाव व वजन असल्याने त्यांच्या साहित्याची अशी चिकित्सा झाल्यास त्यांना ते कितपत आवडेल याबाबत मी साशंक आहे. परंतु यातून येणा-या काळात अधिक प्रगल्भ व समाजाला दिशा देणारे साहित्य घडावे हि माझी अपेक्षा आहे. बाकी पुस्तक न वाचता, निव्वळ चिकित्सा वाचून लेखकाविषयी अथवा त्याच्या शैलीविषयी मत बनविणे संयुक्तिक नाही. म्हणून सर्वांनी सदर पुस्तक नक्की वाचावे हि विनंती. शेवटी ‘पहाडी फुलोरा’[4] या कविता संग्रहातील पुढील ओळी देत आहे,